BAB I
PENGANTAR

1.1	Latar Belakang
Dua puluh tahun sebelum Belanda datang pada tahun 1575, orang Portugis lebih dahulu telah tiba di Maluku. Akan tetapi, tonggak penjajahan di Indonesia bukan diawali oleh kedatangan Portugis, melainkan oleh kedatangan Belanda pada tahun l596 ke Banten dengan Cornelis de Houtman sebagai pelopornya.Tiga tahun berikutnya, Belanda mendirikan sebuah perseroan dagang monopoli untuk Timur Jauh yang disebut VOC (Vereenigde Oost-Indische-Compagnie). VOC memiliki kekuasaan penuh, di antaranya membentuk kesatuan-kesatuan tentara, polisi, pengadilan, dan mencetak uang (Soekarno dalam Stoddard, l966: 278). VOC dapat pula membangun kubu-kubu pertahanan, mendirikan benteng, memaklumkan perang atau damai. Singkatnya VOC bertindak sebagai suatu negara berdaulat. Gubernur Jenderal di Batavia bukanlah merupakan wakil-wakil perusahaan raksasa, melainkan merupakan pucuk pimpinan suatu negara yang berdaulat dan menjalankan politik dalam dan luar negeri tersendiri. Karena posisi bermuka dua ini (pedagang dan pemerintah), akhirnya VOC mengalami kesulitan dan akhirnya hancur (Amran, l981: 91). Faktor lain yang menyebabkan kemunduran VOC, di antaranya, adalah sistem monopoli dan sistem tanam paksanya dalam mengumpulkan hasil tanaman penduduk. Hal ini  menimbulkan kemerosotan moral para penguasa yang menyebabkan penduduk menderita. Perang antara Belanda dan Inggris dalam memperebutkan hegemoni perdagangan mengakibatkan kerugian besar sehingga mempercepat bangkrutnya VOC. Pada tahun 1795, izin VOC, ditiadakan, dan pada tahun 1798, VOC dibubarkan (Kartodirdjo, l975: 1). 
Semenjak VOC bubar, yang memegang tampuk pemerintahan adalah kerajaan Belanda. Pengembalian Hindia Belanda kepada Belanda, pada tahun l816, menghadapkan pemerintah Belanda kepada persoalan sistem yang dipergunakan agar daerah jajahan memberi keuntungan sebanyak-banyaknya kepada negara induknya dengan tidak melepaskan tujuan pokok politiknya, yaitu mengeksploitasi daerah jajahan (Kartodirdjo, l975:4). Eksploitasi kolonial Belanda dilakukan melalui penguasaan tanah dan tenaga kerja rakyat melalui berbagai kerja wajib. Eksploitasi yang dianggap brilian adalah Tanam Paksa (Cultuurstelsel) yang melakukan eksploitasi ekonomi yang maksimal dalam kondisi sosial ekonomi Jawa pada masa itu. Van den Bosch sebagai penggagas sistem tersebut (walaupun istilah Tanam Paksa bukan berasal dari dia melainkan dari golongan liberal yang melakukan kritik terhadap sistem tersebut) memadukan unsur-unsur tradisional dengan unsur-unsur modern. Unsur-unsur tradisional yang dimaksud ialah menguasai tanah dan tenaga kerja melalui penguasa pribumi, mengggunakan paksaan untuk menanam tanaman ekspor kepada rakyat petani Jawa. Sementara unsur-unsur modern, yaitu manajemen produksi dan pemasaran, di bawah monopoli pemerintah kolonial (Djuliati-Suroyo, 2000: 4&7).
Hubungan antara Belanda sebagai bangsa penjajah dan bangsa pribumi (Inlander) sebagai bangsa terjajah berlangsung tidak setara. Belanda menempatkan dirinya sebagai bangsa superior yang memandang bangsa pribumi sebagai bangsa yang inferior. Hal ini disebabkan Belanda tidak hanya menjajah secara ekonomis, tetapi juga secara politis, sosial, dan kultural. Sikap superior Belanda semakin tampak ketika Belanda mulai mengkotak-kotakkan masyarakat menjadi tiga golongan. Pertama, golongan bangsa Eropa, terutama Belanda. Kedua, golongan bangsa Timur Asing (Vremde Oosterlingen), misalnya Cina dan Arab. Ketiga, golongan kaum pribumi (Inlander) (Kartodirdjo, l975: 155-56; Algadri, l988: 11). Dengan pengkotakan semacam itu, Belanda melakukan tindakan diskriminatif, terutama terhadap kaum pribumi. Belanda menempatkan diri sebagai kelompok yang berposisi sebagai subjek, arogan, superior di hadapan kaum pribumi. 
Namun, masyarakat terjajah tidak hanya menerima semua perlakuan penjajah secara pasif. Mereka mulai memberikan perlawanan. Bersamaan dengan perlawanan bersenjata, juga timbul usaha-usaha besar dalam pertahanan budaya hampir di semua tempat, penegasan akan identitas nasional, dan dalam bidang politik, terciptanya perkumpulan dan partai-partai yang cita-cita pokoknya adalah penentuan nasib sendiri (Said, l995:12). Problem pertama dari masyarakat terjajah dalam menghadapi wacana penjajah adalah problem emansipasi, peningkatan martabat diri agar setara dengan kaum penjajah yang ditempuh melalui cara peniruan. Konsep peniruan ini mendekati konsep mimicry dalam pengertian Bhabha (Faruk, l998: 2). 
Mimikri memiliki dua pengertian. Pertama, mimikri dalam arti bahasa adalah kemampuan beberapa jenis binatang, terutama serangga seperti kupu-kupu untuk menyerupai jenis lain yang lebih kuat atau yang mempunyai daya pertahanan lebih besar. Kemampuan ini dapat pula berarti kemampuan mengubah warna diri menjadi seperti warna daun dan bagian tanaman lain suatu tumbuhan. Dengan demikian, sulitlah membedakan binatang itu dari lingkungannya. Kemampuan mimikri dapat pula  berupa perubahan pigmen jenis lain, yang tidak ada kekerabatannya sama sekali. Binatang yang ditiru pigmennya biasanya lebih besar atau lebih kuat. Dengan mengadakan mimikri, si binatang bermaksud menakuti pemangsanya sehingga akan terhindar dari bahaya (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 313). Kedua, mimikri yang ada dalam Kamus Ilmu-Ilmu Sosial berarti imitasi dari satu organisme oleh organisme yang lain (Reading, 1986: 254).
Peniruan atau mimikri yang dipakai oleh Bhabha cenderung pada mimikri dalam arti bahasa, yakni kemampuan seseorang untuk menyerupai orang lain yang lebih kuat atau mempunyai kemampuan lebih besar dari dirinya. Akan tetapi, mimikri dalam konsep Bhabha mengandung ambivalensi, yakni di satu pihak membangun identitas atau persamaan, tetapi di lain pihak juga mempertahankan perbedaan. Karena tekanan politik bahasa dari penguasa kolonial Belanda, peniruan yang segera tersebar itu memang tidak dalam penggunaan bahasa Belanda. Yang lebih mudah dan lebih cepat dilakukan, terutama sekali, adalah peniruan gaya hidup orang Eropa yang menurut Adam (l984) merupakan manifestasi dari hasrat masyarakat terjajah untuk menyesuaikan diri dengan ‘kehendak zaman’, mencapai kemajuan, dan menempatkan diri sama dengan bangsa penjajah (Faruk, l998: 3).
Politik Belanda pada awal abad 20 menjadi lunak, yaitu sebagai reaksi terhadap tanam paksa (Cultuurstelsel) yang telah merusak kehidupan rakyat bumiputra. Sebagai gantinya, dianutlah politik etis atau etische politiek (Rosidi, l976:3), yaitu politik yang diperjuangkan untuk mengadakan desentralisasi kesejahteraan rakyat serta efisiensi (Kartodirdjo, l975: 35). Politik etis tidak mengurangi ketamakan penjajah dalam mengeksploitasi daerah jajahannya. Akan tetapi, sebagai ‘balas jasa’, mereka mulai memperhatikan nasib anak negeri. Kemungkinan untuk bersekolah, untuk mendapat pendidikan, untuk maju bagi orang-orang bumiputra mulai agak leluasa (Rosidi, l976: 3). Fock (dalam Kartodirdjo, l975: 37&43) berpendapat bahwa pendidikan yang lebih baik akan memperkuat kaum pribumi dalam administrasi.
Dampak positif politik etis adalah makin banyaknya orang bumiputra yang berpendidikan dan banyak percetakan Tionghoa bermunculan, di samping percetakan milik orang Eropa. Ada dua babak penting dalam penulisan teks bacaan pada masa ini. Babak pertama teks bacaan yang pertama kali dimulai oleh golongan peranakan Eropa (Indo) dan Tionghoa. Babak kedua, bacaan ditulis dan diterjemahkan oleh kaum bumiputra sendiri. Babak pertama dimungkinkan karena adanya orang-orang peranakan Belanda dan Tionghoa yang memiliki percetakan dan surat kabar. Teks bacaan yang diproduksi mulai dari terjemahan novel-novel fiksi Eropa seperti karya Robinson Crusoe dan Jules Verne, sampai dengan fiksi populer, di antaranya Hikayat Ibrahim. Dalam periode kedua, kaum bumiputra menulis bacaan-bacaan yang memakai bahasa pendahulunya, kaum Tionghoa dan Indo, yaitu memakai bahasa ‘Melayu Pasar’. Para pelopor bumiputra ini di antaranya adalah R.M. Tirtoadhisoerjo yang kemudian diikuti oleh Mas Marco Kartodikromo (Razif, part 1, hlm. 13-16).
Pada saat itu, Marco dan para pemimpin pergerakan mengajak perang suara atau perang pena di surat kabar, untuk membuka mata kaum bumiputra terhadap tatanan kekuasaan kolonial serta untuk menilai ‘mana yang kotor dan bersih’. Maka, demi menghadang rintangan-rintangan bagi pergerakan, diperlukan bacaan-bacaan politik agar kaum kromo mengetahui, memahami, dan menyadari politik kekuasaan kolonial. Bacaan yang dihasilkan oleh para pemimpin pergerakan itu isinya menampilkan kekritisan dan perlawanan terhadap tata kuasa kolonial. Pemerintah kolonial mencap hasil karya para pemimpin ini sebagai ‘bacaan liar’ (Razif, part 2, hlm. 19).
Untuk membendung bangkitnya kaum pergerakan dan mengatasi beredarnya ‘bacaan liar’yang dihasilkan oleh kaum pergerakan, pada tahun l908, Belanda mendirikan Komisi Bacaan Rakyat (Commisie voor de Inlandsche School en Volkslectuur) yang pada tahun l917 berubah menjadi Kantor Bacaan Rakyat (Kantoor voor de Volkslectuur) atau Balai Pustaka (Razif, part 1, hlm. 23; Rosidi, l976: 19). Kebijakan pendirian Balai Pustaka dilakukan sebagai upaya pemerintah kolonial untuk mengontrol kaum pribumi dalam mendapatkan pengetahuan, menentukan bacaan yang baik atau tidak dan hal-hal yang patut atau tidak patut untuk diketahui oleh masyarakat pribumi.  
Salah seorang pengarang yang bukunya diterbitkan oleh Balai Pustaka adalah Abdoel Moeis. Ia dilahirkan tahun 1886 dan meninggal tahun l959. Karena aktivitasnya dalam Syarikat Islam, Abdoel Moeis pernah mendapat hukuman dari pemerintah jajahan Belanda. Ia seorang Minangkabau yang, karena aktivitas politiknya, dibuang ke Jawa lalu kawin dengan orang Sunda dan hidup di tanah Priangan sampai meninggal. Kecuali menulis Salah Asuhan, ia pun menulis Pertemuan Jodoh (l933), sebuah roman percintaan yang bertendensi sosial. Sehabis perang, ia menulis roman yang berdasarkan sejarah, yaitu Surapati (l950) dan Robert Anak Surapati (l953). Keduanya merupakan roman sejarah perjuangan melawan kolonial Belanda. Dari ketiga romannya, Salah Asuhan lah yang paling tinggi nilainya (Rosidi, l976: 29-30).
 Pengalaman sejarah tidak bisa dipisahkan dari  karya-karya yang dihasilkan. Hal ini terungkap dalam pendapat Said yang menitikberatkan pengalaman sejarah pada pengarang dan Jauss, dalam tesisnya yang ketujuh, yang meninjau pengalaman sejarah pada pembaca (Kimmich, l996: 53). 
Die Aufgabe der Literaturgeschichte ist erst dann vollendet, wenn die literarische Produktion nicht allein synchron und diachron in der Abfolge ihrer Systeme dargestellt, sondern als besondere Geschichte auch in dem ihr eigenen Verhältnis zu der algemeinen Geschichte gesehen wird. Dieses Verhältnis geht nicht  darin auf, dass sich in der Literatur aller Zeiten ein typisiertes, idealisiertes, satirisches oder utopisches Bild gesellschaftlichen Daseins auffinden lässt. Die gesellschaftliche Funktion der Literatur wird erst dort in ihrer genuinen Möglichkeit manifest, wo die literarische Erfahrung des Lesers in den Erwartungshorizont seiner Lebenspraxis eintritt, sein Weltverständnis präformiert und damit auch auf sein gesellschaftliches Verhalten zurückwirkt

Tugas sejarah sastra baru sempurna apabila karya sastra tidak hanya dipandang secara sinkronik dan diakronik dalam urutan sistemnya, tetapi juga harus dilihat sebagai sejarah khusus dalam hubungan kesatuannya dengan sejarah umum. Hubungan ini tidak berakhir dengan sekedar menemukan gambaran eksistensi sosial setiap masa yang dibuat khas, diidealkan, satirik atau utopis. Fungsi sosial sastra baru benar-benar terwujud bilamana pengalaman sastra pembaca masuk ke dalam horison harapan kehidupan praktisnya, menata pemahaman dunianya, dan memiliki pengaruh pada perilaku masyarakatnya. 

Kalau Jauss lebih menekankan pada aspek pembaca dengan pengalaman sejarahnya, Said menekankan bahwa pengalaman sejarah juga sangat mempengaruhi para pengarang dalam menuangkan gagasannya. Said (l996b: 24) berpendapat bahwa karya-karya yang ditulis oleh para pengarangnya selain merupakan hasil imajinasi kreatif atau interpretatif yang kaya, juga merupakan bagian dari hubungan antara kebudayaan dan imperium. Para pengarang sangat terlibat dalam sejarah masyarakat mereka, membentuk dan dibentuk oleh sejarah itu, serta pengalaman sosial mereka dengan kadar yang berbeda-beda. Jelasnya, kebudayaan dan bentuk-bentuk estetika yang dikandungnya, termasuk di dalamya karya sastra, berasal dari pengalaman sejarah.
Dalam perkembangan selanjutnya, politik etis yang ditujukan bagi kaum bumiputra sangat berpengaruh pada mereka. Penaklukan yang dilakukan oleh kolonial mempengaruhi bahasa, kebudayaan, dan sejarah kaum pribumi. Orang bumiputra, yang mendapat pendidikan gaya Belanda, dengan sendirinya mulai mengidentifikasikan diri dengan penjajahnya. Kondisi yang berhubungan dengan fakta sejarah tersebut merupakan pemicu bagi Abdoel Moeis untuk menuangkan gagasannya dalam bentuk roman. Sosok Hanafi adalah representasi fakta sejarah yang menggambarkan bagaimana penaklukan kolonial mempunyai pengaruh terhadap kaum terjajah. Dalam diri Hanafi muncul permasalahan mengenai identitas diri, yakni bagaimana dia memandang dirinya; apa yang harus dilakukan; bagaimana bertindak; hendak menjadi siapa, dan bagaimana orang lain memandang dirinya. Identitas diri bukanlah sebuah ciri-sifat dan bukan pula kumpulan ciri-sifat yang dimiliki individu. Identitas adalah diri sebagaimana difahami secara refleksif oleh seseorang berdasar biografinya. Identitas bukanlah sebuah hasil, melainkan sebuah proyek, yang selalu melalui proses konstruksi, yang selalu berada dalam proses sepanjang hidup yang dilalui seseorang. Dengan demikian, identitas memang tidak pernah bisa ditemukan (sebagai perbandingan istilah yang sering dipakai umum ‘menemukan jati diri’) dan ditetapkan dengan pasti. Identitas diri adalah kemampuan sesorang untuk melanggengkan suatu narasi tentang diri (Barker, 2000: l67) 
Salah Asuhan diterbitkan Balai Pustaka pada tahun l928. Dalam roman ini pengarangnya lebih realistis. Yang menjadi perhatian bukan lagi kawin paksa. Pertentangan paham antara kaum muda dengan kaum kolot dalam soal pernikahan tidaklah dilihatnya secara hitam dan putih. Ia dengan jelas dan meyakinkan melukiskan kebaikan-kebaikan dan keburukan-keburukan yang terdapat pada kedua sisi itu. Yang menjadi masalah bagi pengarang yang aktif dalam pergerakan kebangsaan sejak Indische Partij itu adalah akibat-akibat lebih jauh dari pertemuan kebudayaan Eropa yang masuk melalui tubuh anak-anak bangsanya melalui pendidikan sekolah kolonial Belanda (Rosidi, 1976: : 28). Pada awalnya, Salah Asuhan dilarang terbit oleh pemerintahan kolonial Belanda. Hal ini disebabkan penggambaran tokoh Corrie oleh pengarang tidak sesuai dengan kebijakan pemerintah pada waktu itu. Akan tetapi, setelah Abdoel Moeis mengubah pelukisan dan ‘cara matinya’ Corrie (Batuah, l964: 31; Dahana, 2001: 238), roman itu baru boleh diterbitkan. Salah Asuhan memperlihatkan proses pemberontakan terhadap tradisi (Esten, 1982: 45). Sementara itu, Teeuw (1970: 65) menilai roman ini menarik disebabkan keterusterangannya dalam membicarakan masalah diskriminasi ras dan sosial.
 Peneliti melihat bahwa roman Salah Asuhan, sebenarnya, adalah perlawanan Abdoel Moeis terhadap penjajah pada saat itu. Perlawanan itu memang tidak dilakukan secara frontal melalui perlawanan fisik. Moeis  merepresentasikan Hanafi sebagai sosok yang ingin mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah. Sementara tokoh Corrie pun ‘dimatikan’ Moeis dengan cara yang bertentangan dengan keinginan penjajah. Inilah salah satu alasan, mengapa peneliti mengambil Salah Asuhan sebagai bahan kajian. 
Berdasarkan uraian latar belakang di atas, dapat dikemukakan beberapa alasan yang melatarbelakangi kajian ini sebagai berikut.
Pertama, roman Salah Asuhan diciptakan pada masa penjajahan. Pengarang roman ini memotret kondisi penjajahan pada saat itu melalui representasi tokoh Hanafi yang berusaha mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah, dan sosok Tuan du Busse, Corrie, dan masyarakat Eropa di sekitar Hanafi sebagai representasi penjajah. Kedua, pengarang ingin mengemukakan bahwa kaum pribumi yang direpresentasikan oleh tokoh Hanafi berusaha melakukan perlawanan terhadap kaum penjajah. Perlawanan ini sifatnya ambivalen karena di satu sisi para pribumi membangun identitas atau persamaan untuk menaikkan martabatnya agar sederajat dengan kaum penjajah. Di sisi lain mereka tetap mempertahankan perbedaannya. Dengan demikian, jelaslah bahwa roman ini mengandung wacana antikolonial. Ketiga, kajian yang menekankan aspek identitas dan mimikri dalam roman Salah Asuhan didasarkan pada asumsi Said bahwa sifat wacana poskolonial adalah penolakan atau penggugatan terhadap penindasan. Keempat, sejauh yang penulis ketahui, kajian dengan pemilihan objek identitas dan mimikri pada roman Salah Asuhan belum pernah dilakukan orang lain.

1.2	Permasalahan
Dari uraian latar belakang tadi, penulis ingin mengemukakan berbagai permasalahan identitas dan mikikri yang ada dalam roman Salah Asuhan. Permasalahan yang menyangkut identitas ialah bagaimana tokoh Hanafi memandang dirinya sendiri; apa yang harus dilakukan; bagaimana bertindak; hendak menjadi siapa; dan bagaimana orang lain memandang dirinya. Karena tuntutan hasrat pemenuhan identitas tersebut, Hanafi berusaha menaikkan martabatnya supaya sejajar dengan kaum penjajah dengan cara mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah dengan cara mimikri atau peniruan. Permasalahan mimikri atau peniruan menyangkut peniruan terhadap bahasa, mimikri atau peniruan terhadap mata pencaharian, teknologi dan peralatan hidup, mimikri atau peniruan terhadap gaya hidup, dan mimikri atau peniruan terhadap sistem kemasyarakatan.

1.3	Tujuan Penelitian
1.3.1 Tujuan Teoretis
Penelitian ini berusaha mengungkap permasalahan identitas dan mimikri dalam roman Salah Asuhan karya Abdoel Moeis. Permasalahan identitas menyangkut bagaimana tokoh Hanafi memandang dirinya sendiri; apa yang harus dilakukan; bagaimana bertindak; hendak menjadi siapa; bagaimana orang lain memandang dirinya. Adapun permasalahan mimikri atau peniruan menyangkut masalah peniruan terhadap bahasa, peniruan terhadap teknologi dan peralatan hidup, peniruan terhadap cara hidup, dan peniruan terhadap sistem kemasyarakatan.

1.3.2 Tujuan Praktis
Penelitian ini berusaha memberikan model pemahaman kepada pembaca untuk menganalisis karya sastra yang pernah mengalami kekuasaan imperial sejak awal kolonisasi sampai sekarang dengan memakai teori poskolonial ditinjau dari sudut identitas dan mimikri.

1.4 Tinjauan Pustaka
Telah banyak ahli yang mengulas roman Salah Asuhan. Menurut Batuah (1964: 31), Salah Asuhan dikarang oleh Abdoel Moeis pada permulaan tahun l927 setelah ia tiga tahun dijatuhi hukuman eksternir dari daerah-daerah luar Jawa dan Madura. Karangan tersebut dapat diselesaikan dalam waktu 20 hari dengan tulisan tangan. Naskah tersebut kemudian dikirim ke Balai Pustaka untuk diterbitkan. Akan tetapi, hampir setahun lamanya, naskah tersebut mengendap di Balai Pustaka tanpa mendapat putusan. Moeis mengemukakan tujuan penulisan roman ini, yakni untuk menjaga pemuda-pemuda sebangsa yang mendapat pendidikan Barat supaya tetap bersifat Timur karena tindakan kebarat-baratan dari sebagian mereka sering mengagetkan anggota keluarga mereka yang amat kolot. Di samping itu, kebanyakan perkawinan campur menjerumuskan orang Timur ke dalam bencana dan menyeret perempuan Barat dalam kekacauan. Jadi, Moeis ingin mengemukakan kebenaran yang nyata. Akan tetapi, justru hal inilah yang membuat naskah tersebut ditolak. Di samping itu, figur Corrie yang digambarkan sebagai setan juga menjadi penyebab penolakan naskah tersebut..
Pada naskah awal, Corrie dilukiskan sebagai gadis pesolek yang menyukai pergaulan bebas. Ia sering bergaul dengan pemain keroncong bernama Jance, dan mereka pernah berada dalam satu kamar tidur berdua. Corrie suka akan kemewahan, sedangkan gaji Hanafi tidak memungkinkan untuk hidup mewah. Pertengkaran mulai sering timbul.  Kemewahan telah menjerumuskan Corrie pada kemaksiatan. Ia menjual diri kepada seorang Arab. Seorang kapten kapal membelinya dengan harga Fl. 50 untuk sekali main. Pada akhirnya, Corrie mati, ditembak salah seorang selingkuhannya. Setelah figur Corrie yang dilukiskan sebagai setan diubah menjadi sosok bidadari (Dahana, 2001: 238),  pahlawan yang menimbulkan simpati, dan sesudah bagian-bagian yang menggambarkan kebenaran yang nyata mengalami perubahan di sana-sini, Salah Asuhan baru diterbitkan pada tahun l928.
Teeuw (l970: 65) mengemukakan bahwa Salah Asuhan menarik karena berterus terang membicarakan masalah diskriminasi ras (keturunan bangsa) dan sosial. Gaya menulis Abdoel Moeis dipandang lebih menarik lagi karena buku ini membangkitkan kenangan tentang tragedi kedua orang muda yang dikutuk oleh undang-undang masyarakat mereka. Sementara itu, dalam bukunya yang lain, Teeuw (l990: 196-199) berpendapat bahwa Salah Asuhan  merupakan riwayat hidup pengarangnya. Beberapa peristiwa dalam roman itu mengingatkan pembaca pada beberapa episode dalam kehidupan Moeis. Hanafi bekerja sebagai klerk Asisten Residen Solok setelah dia keluar dari HBS yang tidak diselesaikannya. Demikian juga Moeis, dia juga bekerja sebagai klek pada Departemen van Onderweisj sesudah didepak dari Stovia. (Batuah, l964: 33).
Rosidi (l976: 29-30) menganggap penulis roman ini lebih realistis. Yang menjadi perhatian Moeis bukan lagi kawin paksa, melainkan pertentangan paham antara kaum  muda dan kaum kolot, dan dalam soal pernikahan tidaklah dilihat secara hitam dan putih. Moeis dengan jelas meyakinkan dan melukiskan kebaikan-kebaikan dan keburukan-keburukan yang terdapat pada kedua sisi itu. Menurut Rosidi, yang menjadi masalah bagi Moeis adalah akibat-akibat lebih jauh dari pertemuan budaya Eropa yang masuk melalui tubuh anak-anak bangsanya melalui pendidikan. 
Junus (l974: 2, 21-22) melihat bahwa Salah Asuhan telah menimbulkan skala baru yang membedakannya dari novel-novel sebelumnya. Salah Asuhan memiliki struktur yang lebih kompleks dibandingkan dengan Sitti Nurbaya. Cerita dalam Salah Asuhan bukan lagi suatu cerita sederhana, melainkan suatu plot yang kompleks. Sementara itu, Esten (1982: 45) menengarai bahwa roman Salah Asuhan menunjukkan suatu proses pemberontakan terhadap tradisi. Namun, setelah pemberontakan itu berlangsung, keresahan itu tetap saja belum berhasil diakhiri.
Teori dan kritik poskolonial sebenarnya merupakan hal baru di Indonesia. Walaupun demikian, sudah banyak penganalisis yang menggunakannya untuk kajian karya sastra Indonesia modern, terutama dalam Workshop yang diadakan di Sydney yang membahas Poskolonialitas dan Permasalahan Sastra Indonesia Modern, 19-23 Mei l998. Di samping itu, ada beberapa tulisan yang bersangkut paut dengan penerapan teori poskolonial dalam mengomentari beberapa karya Mangunwijaya, yang terkumpul dalam buku Menjadi Generasi Pasca-Indonesia, Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya, editor Sindhunata.
Tulisan pertama adalah karya Ward Keeler (1999) yang menyoroti Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis. Menurut ulasannya, Durga Umayi merupakan sejarah tandingan bagi sejarah resmi. Indonesia mempunyai suatu revolusi politik, tetapi tidak pernah revolusi sosial. Durga Umayi menunjukkan apa yang sudah dan belum dibuahkan oleh revolusi dengan mengikuti nasib seorang perempuan desa Jawa yang bisa melihat dunia pascakolonial dan cara untuk memasukinya. Iin menjadi subjek sekaligus objek dan pelaku sekaligus pasien dalam situasi dan kondisi yang berubah-ubah. Resistansi terhadap penguasa kolonial telah melahirkan suatu naratif heroik. Salah satu ciri dari banyak masyarakat pascakolonial adalah perasaan bahwa ideal-ideal yang dulu membenarkan pengorbanan-pengorbanan revolusi ternyata sekarang tidak membuahkan apa-apa. Bahkan, penindasan dan ketidakadilan berlangsung terus dan justru semakin memedihkan. Semua itu dilakukan oleh kerabat sendiri dan bukan orang asing. Dalam novel itu, Keeler melihat suatu visi bangsa yang telah dikuliahi dan dipandu oleh para pria. 
Masih dalam buku ini, Barbara Hatley (1999) mengulas masalah Hibriditas, Autentisitas, dan Representasi Kewanitaan dalam Kesusastraan Indonesia Modern. Dia mengawali bahasannya dengan mengetengahkan fiksi Melayu populer awal. Menurutnya, dalam fiksi periode ini hubungan cinta dan diskusi-diskusi politik dengan wanita-wanita Eropa bisa ditunjukkan sebagai memberdayakan dan mencerahkan bagi pria-pria pribumi. Akan tetapi, bagi wanita-wanita pribumi, momok gundik kolonial yang merendahkan diri itu, nyai, menghantui dengan kuatnya. Sebagian besar fiksi Melayu menggambarkan wanita pribumi dalam hubungannya dengan pria-pria Eropah sebagai sosok nyai yang secara sosial bersifat marginal: entah sebagai korban yang menderita, orang yang kuat ditinggalkan suami, atau manipulator yang licik dan bersemangat tinggi. Praktik-praktik wanita Barat mengenai kebebasan dikutip sebagai negatif, sesuatu yang asing dan tidak suci, dan dengan latar ini, wanita-wanita Indonesia ditonjolkan sebagai suci dan halus. Wanita-wanita ditempatkan sebagai tanda batas dalam proses demarkasi antara  ‘sang diri’ dan ‘sang lain’ serta membangun identitas nasional yang autentik. Sementara itu, pada fiksi pascaperang, pascakolonial, ekspresi hibriditas menghilang bersamaan dengan berakhirnya hubungan kolonial dan dicapainya kemerdekaan. Legitimasi yang begitu dianggap penting dari proyek nasional sebagai basis kebudayaan dan kesusastraan nasional Indonesia yang tidak memberikan tempat sama sekali bagi ambiguitas identitas dan bagi usaha mempertanyakan pasangan ‘sang diri’-‘sang lain’, atau Self-Other yang menjadi ketergantungan nasionalisme. Berkaitan dengan masalah gender, usaha terdahulu yang mempertanyakan dan menentang peran wanita diganti dengan logika autentisitas kultural yang tidak boleh dibantah. Representasi-representasi kewanitaan dibentuk dan dibatasi oleh pencitraan wanita dalam proyek nasional Indonesia sebagai reaksi terhadap suatu “Other” kolonial/pascakolonial dalam suatu proses yang tidak dikenali dan tidak diakui.
Tulisan berikutnya adalah Wanita sebagai Bangsa dalam Durga Umayi, oleh Michael Bodden (1999). Kesimpulan Bodden mengenai ini adalah bahwa usaha Mangunwijaya untuk membuat suara-suara kaum tertindas –wanita, petani, rakyat kecil – mengekspresikan keluhan-keluhan mereka berbenturan dengan proyek mereformulasikan basis dan batas-batas bangsa menurut visi satu segmen kelas menengah Indonesia. Tokoh Iin ditempatkan sebagai simbol bangsa, ataupun wanita di bawah perwalian suatu sejarah nasionalis dan tradisi/intelektual yang direpresentasikan sebagai wilayah yang dikuasai kaum pria.
Dalam makalah Suryadi (1998) dalam Workshop di Sydney, dikemukakan bahwa tidak ditemukan konsep tentang Negara–Bangsa dalam novel-novel Indonesia. Hal ini disebabkan novel-novel Indonesia belum bisa lepas dari “histeria adat”, bahkan dalam beberapa hal terlihat adanya denasionalisasi: novel-novel Indonesia yang terbit setelah tahun 70-an umumnya memiliki kecenderungan untuk mempertegas identitas etnis. Dilihat dari perspektif kebangsaan, hal ini menunjukkan kemunduran. Ini kebalikan dari karya Kerry B. Collison dalam trilogi novelnya, The Timor Man , Merdeka Square, dan Jakarta. Di dalam ketiga novel ini, Indonesia digambarkan sebagai sebuah bangsa yang tak lepas dari persoalan masa lalu, politik global masa kini, dan rencana-rencana masa depannya. Tokoh-tokohnya adalah orang yang, meskipun berasal dari kampung, hidup dalam masyarakat urban dan terlibat dalam hubungan bisnis (uang dan teknologi) ataupun hubungan pribadi dengan bangsa asing dalam suatu jaringan global. Para tokoh pribumi dalam ketiga novel itu tidak lagi seorang lokal yang kasak-kusuk dan gelisah dalam lilitan adat suku bangsanya. Di dalamnya tidak ditemukan sosok-sosok peragu yang selalu menjadi korban tarik menarik antara adat yang ‘kolot’ dan Barat yang ‘modern’. 
Yang dianalisis oleh para ahli dalam Workshop ini bukan hanya roman dan novel saja melainkan lagu-lagu pop Sunda dan poskolonialisme, seperti yang dilakukan Edwin Jurriens (1998), dengan judul Postcolonialism and Space-Clearing Gesture of  Sundanese Pop Songs.  Penelitian cakupan media Sunda menunjukkan bahwa jenis media sinkretik ini khususnya pop Sunda, lebih banyak terkait dengan praktik kolonial masa kini daripada praktik kolonial masa lalu. Kekuatan kolonial yang lebih mutakhir ini memperhatikan permintaan kebudayaan regional, politik pemerintahan dalam tingkatan nasional dan regional, dan strategi bisnis (inter)nasional. Untuk melawan ancaman pengkolonisasian beberapa seniman pop Sunda mengikuti strateginya sendiri dengan memilih kebebasan bahasa dan tema-tema. Akan tetapi, reaksi poskolonial terhadap bentuk kolonisasi yang lebih mutakhir ini secara tidak langsung mengulas kolonial masa lampau. 
T. Hunter (1998) dalam Indo as Other: Identity, Anxiety and Ambiguity from Salah Asuhan to Durga Umayi membahas gelijkstelling, yakni sebuah proses yang dilakukan oleh seorang Inlander untuk memperoleh hak-hak penuh sebagaimana hak-hak yang dimiliki oleh orang Belanda. Permasalahan ruang domestik, bahasa dan ke-Indo-an tokoh Corrie menjadi titik perhatiannya pula.
 Budi Susanto (2000) mengembangkan makalahnya menjadi sebuah buku dengan judul Imajinasi Penguasa dan Identitas Poskolonial, Siasat Politik (Ketoprak) Rakyat. Dalam ulasannya, dia memaparkan konsep mimikri (peniruan) sekaligus resistansi, terhadap kaum elite politik karena komunitas seni ketoprak berasal dari kelas massa rakyat yang tidak cenderung”subjektivis”, tidak biasa dengan yang serba pasti, dan memberi janji-janji karena memang tidak mampu menanggung risiko yang diandaikan dalam praktik hidup mereka sehari-hari.
Tesis Lahpan (2002), yang berjudul Resistensi Pribumi terhadap Kolonialisme dalam Siti Rayati karya Moh. Sanoesi mengemukakan masalah relasi kolonialisme antara penjajah dan terjajah yang dibangun dalam roman Siti Rayati.. Selain relasi yang sudah disebut, tesis ini juga mengupas proses dan bentuk resistensi yang dilakukan pribumi terhadap kolonialisme dan mengungkap ambiguitas dan kompleksitas resistensi dari roman amatan sebagai wacana tandingan atau penentangan terhadap wacana dominan pada masa kolonial. 
Mimikri dan Reistensi Radikal Pribuni terhadap Kolonialisme Belanda dalam Roman Bumi Manusia Karya Pramoedya Ananta Toer diteliti oleh Rusdian Noor (2002). Dia mengungkapkan bagaimana tokoh Minke dan Nyai Ontosoroh membuat mimikri (peniruan) bahasa, cara berpikir, gaya hidup dan sebagainya dengan tujuan resistensi terhadap kolonial.

1.5 Landasan Teori
Kata koloni berasal dari bahasa Latin colonia (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 44) adalah sebuah perkampungan (Echols dan Shadily, l981: 125) yang didiami oleh bangsa atau suku bangsa tertentu atau sekumpulan orang asing yang menempati suatu daerah tertentu di luar negeri (Mehling, l978: 452). Daerah Pecinan, misalnya, berarti sebuah tempat di suatu negara atau kota yang penduduknya mayoritas dari etnis Cina. Perkampungan bangsa Swiss di Kalifornia juga merupakan sebuah koloni. Quebec yang mayoritas penduduknya orang Perancis juga merupakan sebuah koloni di Kanada. Australia, pada awalnya, juga merupakan koloni Inggris. Australia, pada masa, itu merupakan tempat pembuangan bagi para narapidana untuk menjalani masa hukumannya. Jadi, pada pengertian awal, koloni merupakan suatu tempat yang kosong yang kemudian didatangi oleh sekelompok orang dari bangsa tertentu dan kemudian menghuni tempat kosong tersebut. Pada perkembangan selanjutnya, orang tidak lagi mencari tempat kosong untuk membuat suatu perkampungan, tetapi mendatangi tempat yang sebelumnya sudah dihuni oleh sekelompok bangsa atau suku bangsa tertentu. Karena pendatang baru ini dalam segala hal lebih dominan, penduduk lama kedudukannya mulai tergeser, bahkan, lebih jauh lagi mulai tersingkir. Kasus yang mencolok terjadi pada suku Aborigin di Australia. Sebenarnya, kaum Aborigin bukan penduduk asli Australia, melainkan kaum imigran dari Asia Selatan ke benua tersebut kira-kira 20.000 tahun lampau (Hermoyo, 1991:2 & 62).
Dengan terjadinya penempatan daerah yang sebelumnya sudah dihuni oleh sekelompok bangsa atau suku bangsa tertentu itulah, kata kolonialisme, yang merupakan kata turunan dari kata koloni, diartikan menjadi penguasaan suatu wilayah atas wilayah lain, biasanya wilayah yang berada di seberang lautan. Dari penguasaan wilayah baru itu, kemudian terjadi pengeksploitasian yang dilakukan dengan kekerasan dan tidak mempertimbangkan kepentingan atau perasaan orang lain (Mehling, l978: 385 &452). Issac (dalam Naim, l984: 6) membagi kolonisasi ke dalam dua jenis, yakni kolonisasi eksploitasi dan kolonisasi pemukiman. Kolonisasi eksploitasi biasanya hanya melibatkan sejumlah kecil pedagang, pejabat pemerintah, dan tentara yang dipindahkan dari negara ibu, sedangkan budak atau buruh kontrak dikumpulkan untuk penyediaan tenaga kerja yang diperlukan. Kolonisasi jenis kedua yakni kolonisasi pemukiman. Kolonisasi ini  terjadi bila negara yang telah kokoh berdiri, progressif, dan berhasrat besar mengirim rombongan warga negaranya keluar negerinya, biasanya secara resmi, untuk bermukim di suatu lokasi tertentu. Daerah-daerah yang dipilih itu adalah daerah yang baru ditemukan atau negeri-negeri yang jarang penghuninya, yang penduduk aslinya begitu kecil jumlahnya, atau tingkat budayanya begitu rendah sehingga mereka memberikan perlawanan yang hampir tidak berarti terhadap masuknya para kolonis tersebut. Koloni-koloni eksploitasi secara luas diasosiasikan dengan sejarah lama kolonisasi Eropa di Asia dan Afrika, sedangkan contoh koloni pemukiman dimisalkan oleh penemuan pemukiman di Dunia Baru (Amerika) dan Oceania.
 Kolonialisme tidak bisa dipisahkan dari imperialisme, yakni ambisi atau hasrat untuk memperluas kekuasaan secara politis dan memperluas batas-batas negara. Said (l996b: 40) menyatakan ‘imperialisme’ berarti praktik, teori, dan sikap dari suatu pusat metropolitan yang menguasai wilayah yang jauh; kolonialisme yang hampir selalu merupakan konsekuensi imperialisme adalah dibangunnya pemukiman-pemukiman di wilayah-wilayah yang jauh. Doyle (dalam Said, l996b: 40) berpendapat bahwa imperialisme adalah proses atau kebijaksanaan untuk menegakkan atau mempertahankan imperium. Imperium adalah hubungan, formal maupun informal, bahwa suatu negara  menguasai kedaulatan politik efektif dari suatu masyarakat politik lainnya. Hal ini bisa dicapai dengan paksa melalui kolaborasi politik, melalui ketergantungan ekonomi, dan sosial, atau budaya. 
Analisis wacana kolonialisme dirintis sebagai subdisiplin akademik oleh Edward Said dalam karyanya yang berjudul Orientalisme. Memang bukan Said yang pertama kali mempelopori studi kolonialisme, tetapi dialah yang menganalisis kolonialisme melalui operasi diskursif yang terjadi di sana. Said juga yang berhasil menunjukkan hubungan langsung antara bahasa dan bentuk-bentuk pengetahuan yang telah terjadi sepanjang sejarah imperialisme dan kolonialisme. Said berkeyakinan bahwa konsep-konsep dan representasi yang digunakan dalam teks-teks novel, catatan perjalanan, memoar, dapat dianalisis untuk memahami ideologi kolonialisme yang berbeda-beda (Lazuardi, 2003: 1)
 Orientalisme adalah konstruksi historis terhadap masyarakat dan budaya Timur sebagai “sesuatu yang asing”, seringkali bahkan dilihat sebagai sejenis alien atau objek yang indah dan eksotis.Akan tetapi, sebaliknya, Timur juga sering dianggap sebagai kasar, bodoh, barbaris, irrasional, bejat moral, kekanak-kanakan,“berbeda”. Selanjutnya, orang-orang Timur ditampilkan sebagai mahluk yang mudah dikecoh, tidak mempunyai energi dan inisiatif, suka menjilat, berpura-pura, dan licik. Orang Timur adalah pembohong-pembohong karatan, mereka malas, mencurigakan. Dengan sendirinya, Barat menganggap dirinya rasional dan berbudi luhur, “normal”. Mereka adalah penalar yang cermat; semua pernyataannya mengenai fakta, bebas dari semua bentuk kekaburan. Ia adalah logikawan alami sekalipun mungkin ia tidak mempelajari logika; ia memiliki pembawaan yang skeptis dan menuntut bukti sebelum menerima kebenaran dari sesuatu ; intelejensinya yang terlatih bekerja laksana sebauh mesin (Said, 1996a: 49&51). Dengan demikian, Orientalisme dapat dipahami sebagai wacana yang memperlihatkan perbedaan yang fundamental antara “kami orang Barat” dan “mereka orang Timur”. 
 Dengan ciri-ciri yang dimiliki Barat yang sangat berlawanan dengan Timur, Barat memiliki legitimasi untuk mengatur dan menguasi Timur, dengan dalih Timur tidak bisa mengatur dirinya sendiri dan membebaskannya dari kebodohan. Timur yang tidak berenergi membutuhkan Barat yang kuat. Timur direkonstruksi, disusun kembali, diukir, ringkasnya dilahirkan kembali. Dari asumsi semacam itu, Orientalisme dapat dibahas dan dianalisis sebagai lembaga hukum untuk berurusan dengan dunia Timur – dengan membuat pernyataan-pernyataan tentangnya, memberwenangkan pandangan-pandangan tentangnya, mendeskripsikannya, dengan mengajarinya, menjadikannya sebagai tempat pemukiman, dan memerintahnya. Dengan kata, lain Orientalisme adalah gaya Barat untuk mendominasi, menata kembali, dan menguasai Timur. Dengan demikian, budaya Eropa memperoleh kekuatan dan identitasnya dengan cara menyandarkan dirinya kepada dunia Timur sebagai semacam wali atau pelindung, bahkan “diri” yang tersembunyi (Said, 1996a: 4). 
Konsep Barat dan Timur tidak tergantung pada letak geografisnya, tetapi tergantung pada posisi seseorang itu berada, tergantung  dari mana orang memandangnya karena pada dasarnya bumi ini bundar Sebagai contoh, Indonesia dapat memandang Amerika sebagai Barat, dapat pula sebagai Timur. Kalau seseorang berada di Indonesia dan menghadap ke Samudra Atlantik Utara, Amerika ada di sebelah Barat. Sementara itu, kalau seseorang berada di Indonesia dan menghadap ke Samudra Pasifik, Amerika ada di sebelah Timur. Dengan demikian, yang dimaksud Barat dalam paham Orientalisme adalah mereka yang berkulit putih, sedangkan Timur adalah mereka yang berkulit berwarna.
Said (dalam Cote, 2004: 150) berpendapat, imperialisme dan novel saling memperkuat hingga pada derajat bahwa tidak mungkin untuk membaca sesuatu tanpa menghubungkan satu dengan lainnya. Di satu sisi, tanpa kekaisaran, tidak ada novel Eropa sebagaimana yang kita ketahui sekarang karena dalam bentuk kebudayaan, novel mengartikulasikan sebuah kesatuan sistem referensi sosial yang bersandar pada keberadaan institusi masyarakat borjuis, otoritas dan kekuasannya. Penulis-penulis Inggris menganggap bahwa bagi mereka Timur adalah India karena India memang merupakan koloni Inggris.
 Karya sastra yang ditulis oleh seorang penduduk kolonial merupakan definisi sempit dari ‘novel kolonial’. Dalam arti yang lebih luas, novel kolonial adalah tulisan yang merefleksikan atau refleksi tentang kehidupan masa-masa kolonial. Novel-novel ini seringkali ditulis oleh orang Eropa yang mempunyai hubungan dengan masa lalu, dengan Hindia. Dari definisi ini bisa dipahami bahwa tulisan tersebut merupakan ‘poskolonial’ yang ditulis dari luar mentalitas kolonial (Cote, 2004: 151)
Ashcrofft (1995: 1) berpendapat bahwa sastra kolonial merupakan hasil interaksi antara kultur imperial dan kompleksitas praktik-praktik kultural pribumi. Sebagai konsekuensinya, ‘teori poskolonial’ jauh lebih dulu telah ada sebelum istilah itu sendiri dipergunakan untuk menggambarkan kultur imperial dan kompleksitas praktik-praktik kultural pribumi tersebut. Istilah poskolonial bergaung bersamaan dengan ambiguitas dan kompleksitas berbagai pengalaman kultural yang mengimplikasikannya. Hal ini menandakan bahwa poskolonial bukan merupakan akhir dari masa kolonial, melainkan merupakan dampak paling awal dari kontak dengan kolonial. Karena alasan-alasan kondisi poskolonial itu diawali dengan serangan ketimbang berakhirnya pendudukan kolonial (Gandhi, 2001: 4), perkembangan golongan elit baru bersama masyarakat independennya selalu didukung oleh institusi neokolonial. Perkembangan pembagian internal didasarkan pada ras, diskriminasi bahasa atau diskriminasi agama. Perlakuan yang tidak adil dan berkelanjutan terhadap masyarakat pribumi di dalam masyarakat pemukim/settler merupakan fakta bahwa poskolonial adalah sebuah proses resitensi dan rekonstruksi yang terus menerus. 
Teori poskolonial menyangkut perdebatan mengenai pengalaman dalam berbagai jenisnya, yaitu migrasi, perbudakan, penindasan, resitensi, representasi, perbedaan, ras, gender, ruang/tempat, subjektivitas, kekuasaan, subaltern, hibriditas dan kreolisasi. (Barker, 2000: 389, Ashcrofft, 1995: 2  King, 2001:v-vi) Teori ini juga merespon wacana dominan imperial Eropa seperti sejarah, filosofi dan bahasa dan pengalaman-pengalam fundamental dari ucapan dan tulisan. Teori poskolonial lahir sesudah kebanyakan negara-negara terjajah memperoleh kemerdekaannya. Teori ini mencakup seluruh khazanah sastra nasional yang yang pernah mengalami kekuasaan imperial sejak awal kolonisasi hingga sekarang. Sastra yang dimaksudkan, di antaranya: Afrika, Australia, Bangladesh, Kanada, Karibia, India, Malta, Selandia Baru, Pakistan, Singapura, kepulauan Pasifik Selatan, Sri Lanka, Malaysia, dan Indonesia. Tema-tema yang dikaji dalam poskolonial sangat luas dan beragam, meliputi hampir seluruh aspek kebudayaan, di antaranya: politik, ekonomi, agama, ideologi, pendidikan, sejarah, antropologi, kesenian, etnisitas, bahasa, dan sastra. Dengan demikian, teori poskolonial melibatkan tiga pengertian, yaitu: a) abad berakhirnya imperium kolonial di seluruh dunia, b) segala tulisan yang berkaitan dengan pengalaman-pengalaman, dan c) teori-teori yang digunakan untuk menganalisis masalah-masalah pascakolonial (Ratna, 2004: 207-8).
Dengan pelbagai gambaran mengenai Timur yang aneh dan mistis, tidak beradab dan barbar, Barat terus mengkonstruksi sebuah wacana yang menempatkan Timur sebagai inferior dan Barat sebagai superior.. Dengan cara ini, Barat tidak hanya ingin mendominasi dunia non-Barat melalui imperialisme secara politis dan militer, tetapi – setelah bangsa-bangsa terjajah non-Barat memperoleh kemerdekaannya – Barat juga ingin menjajah non-Barat melalui konstruksi wacana yang dianggap absah dan representatif untuk menggambarkan dunia non Barat. 
Wacana poskolonial berupaya menganalisis bagaimana kenyataan historis tentang kolonialisme Eropa terus membentuk hubungan antara Barat dan non-Barat setelah negara-negara bekas koloni telah memperoleh kemerdekaannya. Poskolonialisme menggambarkan proses resistensi dan rekonstruksi terus berlanjut yang dilakukan oleh non-Barat. Wacana poskolonial berupaya mendekonstruksi binarisme yang biasanya digunakan untuk merekonstruksi perbedaan identitas antara hitam/putih, sang diri/ sang lain dan sebagainya (King, 2001: v-vi)
Menurut Tiffin (dalam Gandhi, 2001: 277) poskolonialisme terdiri atas  dua ‘arsip’ yang dihasilkan oleh, pertama, subordinasi kekuasaan kolonialisme Eropa, dan kedua, melalui seperangkat praktik yang menyimpang, yang menonjol di kalangan yang menolak ‘kolonialisme’. Dalam praktiknya, poskolonial sebagai sebuah kajian produksi dan analisis budaya dibagi dalam tiga pendekatan, yaitu historis, counter discursiv, dan ekonomis. Secara historis, studi poskolonial berhubungan dengan budaya-budaya dari bangsa yang mengalami imperialisme Eropa, dan bagaimana elit pribumi melestarikan pola-pola kekuasaan dan dominasi kolonialisme, terutama pada produk budaya pascapenjajahan. Kedua, counter discursiv menunjukkan bagaimana aspek-aspek kebudayaan terjajah dalam menolak hegemoni atau dominasi imperialis walaupun penolakan itu tidak dalam bentuk penciptaan resistensi budaya atau mempertahankan budayanya sendiri sebagai masyarakat terjajah. Secara ekonomis, pengertian masyarakat terjajah tidak hanya berdasarkan konsepsi kebudayaan bangsa dunia ketiga, tetapi berdasarkan pada kelompok strata yang direndahkan dalam masyarakat kapitalis, yaitu mereka yang dimarginalkan baik secara ras, etnis, kelas, maupun jender (Lo dan Gilbert, l998: 1). Poskolonialisme dapat dipahami sebagai efek tekstual atau strategi pembacaan. Dalam praktik teoretisnya, ia bekerja dalam dua tataran, yaitu (1) berusaha menjelaskan poskolonialitas yang melekat dalam teks-teks tertentu dan (2) membongkar setiap jejak kekuasaan kaum kolonial. 
   Dalam kaitannya dengan studi sastra, Lo dan Gilbert (1998: 5&9) menyatakan permasalahan pokok dalam analisis studi poskolonial. Permasalahan tersebut meliputi bahasa, sejarah/kesejarahan, nasionalisme, kanonisitas, politik tubuh, dan ruang/tempat. Sementara itu, studi poskolonial yang menyangkut keagenan meliputi hibriditas, mimikri dan ambivalensi. 
Ashcroft (1995: 283) berpendapat bagi wacana poskolonial bahasa merupakan landasan pokok dari perjuangan wacana poskolonial karena proses kolonisasi berawal pada bahasa. Analisis tekstual poskolonial difokuskan pada suatu cara, yakni bahasa penjajah dicocokkan, diadaptasi, dicangkokkan, dihibridasi, ‘direndahkan’, bahkan ditolak  dalam proses kolonisasi. Strategi demikian dirancang untuk mencabut otoritas versi standar dari  bahasa penjajah dan wacana-wacana yang menyertainya dan secara serempak mengembangkan versi lokal yang berbicara pada kemungkinan-kemungkinan dari konteks non-metropolitan mereka, baik itu subjek pemukim/ settler yang harus mengadaptasi bahasa mereka ke dalam tempat atau pengalaman baru, maupun subjek pribumi yang harus menamai kembali tempat atau pengalaman mereka ke dalam bahasa yang dipaksakan.
Satu dari cara-cara utama kritik poskolonial beroperasi adalah melalui pengujian sejarah atau kesejarahan (Lo & Gilbert, l998: 6). Sejarah merupakan situs kegelisahan paling  utama  bagi masyarakat poskolonial yang muncul untuk memberi istilah pada warisan peraturan kolonial dalam wacana-wacana mengenai nasionalitas pada era pascakemerdekaan, terlepas apakah warisan itu ditolak atau disambut, atau diperlakukan secara ambivalen. Tujuan kritik poskolonial adalah untuk mengekspos jurang pemisah, ketidakhadiran, dan ambivalensi dalam representasi historis; untuk mengidentifikasi momen perpecahan, yaitu kinerja kekuasaan imperial tidak utuh atau dikompromikan oleh perlawanan kolonial; untuk memunculkan sejarah-sejarah yang ditindas atau dilupakan (subaltern); dan juga untuk mempermasalahkan cara-cara yang lewat ‘sejarah’ telah ditumbuhkan otoritasnya sebagai ‘kebenaran’. Proyek kritik wacana tandingan ini dapat bekerja melalui analisis dokumen historis aktual, dan, yang lebih relevan lagi bagi tujuannya adalah melalui pengujian teks-teks sastra dan kebudayaan yang dalam beberapa cara terlibat dalam proses-proses representasi historis. 
   (Ashcroft: l995: 321) berpendapat bahwa ‘berbeda’ dalam subjek poskolonial adalah bahwa seseorang dapat disebut sebagai ‘sang lain’. Hal ini,  dapat dirasakan secara langsung  dengan cara bahwa perbedaan-perbedaan superfisial dari tubuh dan suara (warna kulit, bentuk mata, jenis rambut, bentuk tubuh, bahasa, dialek atau aksen) dapat dibaca sebagai tanda-tanda yang tak terbantahkan dari inferioritas ‘natural’ yang mereka miliki. Kehadiran dan kesadaran tubuh dalam satu dan lain hal merupakan satu dari sekian gambaran yang merupakan pusat penolakan poskolonial terhadap Eropasentris dan logosentris pada penindasan ‘kehadiran’, sebuah penolakan atas tanda-tanda ‘tertulis’ dalam ketidaksinambungan suara (lisan) dan gerak-gerik. Tubuh itu sendiri secara harfiah memiliki ‘teks’, yang di atasnya kolonisasi telah menuliskan pesan-pesan yang jelas dan dapat diteliti. Tubuh juga menjadi alat perjuangan melawan penindasan; tubuh juga merupakan simbol perjuangan dan kesempatan bagi penjajah untuk mengontrol, dan bagi terjajah untuk memiliki identitas. 
Tempat dan ketidakbertempatan (Ashcroft, l995: 391) adalah hal-hal krusial dalam wacana poskolonial. Tempat dalam hal ini bukan sebuah ‘lanskap’. Tempat  dalam poskolonial lebih diartikan sebagai  interaksi yang kompleks dari bahasa, sejarah, dan lingkungan. Tempat pertama-tama ditandai oleh perasaan ketidakbertempatan oleh mereka yang masuk ke dalam sebuah koloni, atau lebih luas lagi sebuah perasaan ketidakbertempatan dalam bahasa yang dibawa penjajah, sebuah jurang pemisah antara lingkungan ‘beradab/berpengalaman’ dan deskripsi bahasa yang tersedia. Kedua, tempat ditandai oleh perasaan penamaan kultural yang luar biasa dalam konstruksi ruang. Perasaan ketidakbertempatan yang ‘pas’ antara bahasa dan ruang/tempat, mungkin dialami oleh orang yang menggunakan bahasa Inggris sebagai bahasa ibu, dan yang memakai bahasa Inggris sebagai bahasa kedua. Dalam kedua kasus tersebut, perasaan terputus  dari ‘tanah air’ secara historis dan yang diciptakan oleh ketidaksesuaian antara bahasa, pengalaman ‘ketidakbertempatan’ membangkitkan ketegangan  dalam bahasa. Dengan demikian, tempat adalah hal ‘ikutan’ dari perbedaan, pengingat yang terus menerus dari keterbelahan, dan penembusan hibriditas dari penjajah dan terjajah.
Wacana kanonisitas berhubungan dengan wacana isu terks-teks sastra menurut aturan-aturan atau norma-norma yang telah ditetapkan. Teori poskolonial berusaha membongkar atau membuat wacana sastra tandingan kanonik. 
Kultur masyarakat terjajah biasanya menggerakkan dua wacana supaya dukungan lokal menyokong nasionalisme (Lo & Gilbert, l998: 8). Pertama, retorika perkembangan, yaitu sebuah pandangan ke depan yang mensyaratkan kemerdekaan dari kontrol kolonial untuk memperoleh identitas otonom. Kedua, retorika tradisi, yakni sebuah pandangan ke belakang, yang bertumpu pada keyakinan, praktik-praktik cerita rakyat, dan gagasan-gagasan kaum pribumi untuk menempa ikatan antara berbagai macam manusia yang membentuk masyarakat/bangsa poskolonial. Teori poskolonial memandang nasionalitas sebagai suatu usaha untuk melahirkan tindakan afiliasi, untuk menyatukan kelompok-kelompok bangsa yang terpisah di bawah tanda entitas politis, pemerintahan, dan ekonomis. 
Dalam masyarakat poskolonial, hibriditas (Ashcroft, l995: l83) muncul sebagai akibat  momen kesadaran atas penindasan kultural, yaitu ketika kekuatan kolonial menjajah untuk mengkonsolidasi kontrol politis dan ekonomis, atau ketika pemukim-penjajah menguasai orang-orang pribumi dan memaksa mereka untuk ‘berasimilasi’ ke dalam pola-pola masyarakat yang baru. Hibriditas muncul pada periode akhir ketika pola-pola imigrasi dari masyarakat metropolitan dan dari pengaruh wilayah imperial lainnya (sebagai contoh kuli kontrak dari India dan Cina) meneruskan memproduksi kompleksitas kultural.
Pada dasarnya permasalahan keagenan dapat diulang kembali sebagai permasalahan yang menyangkut siapa atau apa yang bertindak secara berlawanan ketika ideologi, wacana atau proses kejiwaan dari beberapa macam subjek manusia dan masalah penspesifikasian keagenan menjadi satu hal yang rumit dalam semua bentuk teori kritik yang ada sekarang (Slemon dalam Ashcrofft, l995: 50). Menurut Barker (2000: 182-83), konsep keagenan biasanya dikaitkan dengan pemikiran mengenai kemerdekaan, kehendak bebas, tindakan, kreativitas, orisinalitas, dan kemungkinan akan suatu perubahan melalui tindakan agen atau pelaku yang bebas. Di sini, perlu dibedakan paham tentang agen bebas yang metafisik dan ‘mistis’, dan keagenan sebagai produk sosial. Keagenan yang bebas  yaitu agen-agen berdiri sendiri (misalnya membangun diri sendiri keluar dari ketiadaan atau kekosongan). Konsep keagenan sebagai produk sosial dimungkinkan oleh sumber-sumber sosial yang terdistribusi secara berlainan yang membangkitkan kemampuan untuk bertindak dalam berbagai tingkatan dalam ruang-ruang khusus. Sebagai contoh: aspek identitas ‘saya/I’ yang terikat dengan profesi saya sebagai pengajar dan penulis bukan sesuatu yang “saya” pilih secara pre linguistis. Hal ini lebih merupakan hasil daripada wacana-wacana dari keluarga saya dan pengalaman pendidikan saya yang pada gilirannya memungkinkan saya untuk melaksanakan aktivitas tersebut (mengajar dan menulis) sebagai seorang pelaku/agen. Maka, di sanalah sebuah perbedaan antara konsep, yaitu tindakan dilakukan oleh agen-agen yang bebas dalam artian tidak disetir, dan keagenan sebagai kapasitas yang disebabkan/ diusung secara sosial untuk bertindak..
Pada akhirnya, keagenan adalah sebuah cara kultural yang masuk akal untuk memahami diri sendiri, dan secara jelas orang memiliki pengalaman eksistensial dalam memandang atau membuat sebuah pilihan. Orang bertindak meskipun pilihan dan tindakan itu ditentukan oleh kekuatan sosial, bahasa yang khusus, yang di antaranya orang berada sebagai subjek individual. 
Keagenan berkaitan dengan subjektifitas dan identitas. Konsep subjektifitas dan identitas saling berhubungan erat dan tidak terpisahkan. Subjektifitas merupakan penghubung antara kondisi kodrat manusia dan proses menuju menjadi manusia, artinya bagaimana sesorang dibentuk sebagai sebuah subjek. Sebagai subjek, yakni sebagai individu, manusia adalah sebuah subjek dari proses sosial yang menyeret individu tersebut menuju subjek bagi diri sendiri, yang juga disebut sebagai identitas diri, dan subjek bagi orang lain, atau disebut identitas sosial.
Permasalahan subjektifitas menyangkut: apakah individu itu? Sermentara itu, identitas menyangkut permasalahan: bagaimana individu memandang dirinya sendiri dan bagaimana orang lain memandang individu tersebut. Subjektifitas dan identitas adalah produk kultural yang khas. Identitas merupakan konstruksi sosial yang menyeluruh dan tidak mungkin “ada” di luar representasi dan akulturasi kultural. Tidak ada satu pun kebudayaan yang tidak menggunakan kata ganti “aku”. Akan tetapi, cara penggunaan kata ganti “aku” adalah berbeda antara kultur yang satu dan kultur yang lain. Paham individualistis sebagai sebuah bentuk kesadaran diri yang unik yang berkembang di masyarakat Barat tidak dapat dipersamakan dengan paham individualistis dalam kultur yang menganggap individu tidak dapat dipisahkan dari jaringan relasi kekerabatan dan kewajiban-kewajiban sosial.
Paham kultural sang diri di dunia Barat menggambarkan diri sebagai diri yang sejati, utuh, sebuah identitas yang dimiliki, dan dikenali. Identitas diungkapkan melalui bentuk-bentuk representasi yang dapat dikenal oleh diri sendiri dan oleh orang lain. Artinya, identitas adalah suatu esensi yang dapat ditandai melaui ciri-ciri selera, kepercayaan, sikap, dan gaya hidup. Identitas dianggap sebagai personal dan sosial, yang menandai individu sebagai manusia yang sama atau berbeda dari manusia lainnya. Dengan demikian, identitas menyangkut persamaan dan perbedaan serta individual dan sosial dalam bentuk representasi. Yang perlu ditekankan di sini adalah bahwa identitas bukan sesuatu yang dimiliki atau sesuatu yang melekat yang dapat ditemukan. Identitas lebih dipahami bukan sebagai entitas yang menetap, melainkan sebagai sebuah tuntutan deskripsi emosional mengenai diri sendiri.
Identitas diri ditunjang oleh kemampuan untuk mengangkat narasi tentang diri yang menyangkut perasaan kontinuitas biograsfis yang konsisten. Identitas menyangkut persoalan: apa yang harus dilakukan, bagaimana bertindak, ingin menjadi siapa, dan bagaimana orang lain memandang dirinya. Manusia berusaha untuk membangun narasi identitas yang koheren dengan cara sang diri membentuk suatu lintasan pengembangan masa lalu untuk mengantisipasi masa datang. Ringkasnya, identitas diri bukanlah sebuah ciri-sifat dan bukan pula kumpulan ciri-sifat yang dimiliki individu. Identitas adalah diri sebagimana dipahami secara refleksif oleh seseorang berdasar biografinya. Identitas bukanlah sebuah hasil, melainkan sebuah proyek, yang selalu melaui proses rekonstruksi, yang selalu berada dalam proses sepanjang hidup yang dilalui seseorang. Dengan demikian, identitas memang tidak bisa ditemukan dan ditetapkan dengan pasti (bandingkan dengan istilah yang sering dipakai ‘menemukan jati diri). Identitas tidak pernah merupakan produk yang telah terbentuk sebelumnya, bukan pula produk yang telah selesai. Identitas diri adalah kemampuan seseorang untuk melanggengkan suatu narasi tentang diri (Barker, 2000: 165-67; Bhabha, l994: 51). Sebagai sebuah proyek, identitas bermakna apa yang kita pikirkan sekarang dipandang dari keadaan masa lampau dan masa kini, sejalan dengan pikiran, hendak menjadi apa, yang merupakan lintasan antara harapan bagi masa depan.
Teori mengenai identitas dikemukakan oleh Frantz Fanon. Teori ini muncul dari latar belakang kehidupan Fanon sendiri. Fanon, yang besar di Karibik dan menyelesaikan pendidikan di Perancis sehingga bekerja sebagai seorang psikiater, terlahir dari perkawinan campuran. Ibunya seorang Perancis dan ayahnya orang Algeria, yang dipandang dari kacamata kulit hitam berasal dari keluarga berada. Semenjak kecil, secara tidak langsung Fanon belajar mengenal hierarki rasisme masyarakat kolonial. Dia berada dalam kebingunan yang disebabkan oleh pertalian warna kulit dan status sosialnya. Tidak dapat disangkal dia adalah orang kulit putih. Akan tetapi, secara tidak sadar dia menyangsikan semua hal yang menyangkut kulit hitam dalam dirinya yang juga merupakan suatu totalitas eksistensinya (Wolter, 2003: 6). Hal demikian mendorong Fanon untuk menulis sebuah buku yang diberi judul ‘Schwarze Haut, weiße Masken’. Dalam karyanya ini Fanon tidak hanya membeberkan dinamika rasisme psiko sosial dan seksual, tetapi juga mengemukakan model dialektika dasar-dasar teori pengetahuan pembebasan anti kolonial. Dia menyampaikan pengetahuan mengenai pandangan gerakan bolak-balik dalam proses subjek Barat dan sang lain sebagai terjajah. Analisis Fanon mengenai proses identifikasi dominasi dan rasisme dilakukan dalam wilayah ambivalensi antara ras dan seksualitas, keluar dari kontradiksi yang tak pernah selesai antara kebudayaan dan kelas, perjuangan representasi fisik dan realitas sosial, pandangan dan hasrat (Bhabha, l994: 40; Wolter, 2003: 8). Titik pusat proses identifikasi ini adalah model dialektikal ‘sang diri’ dan ‘sang lain’. Dia memberi contoh, seorang Madagaskar bukanlah orang Madagaskar. Secara absolut dia mengecap kemadasgaskarannya. Dia menjadi Madagaskar manakala orang kulit putih datang. Artinya, manakala seseorang terusik eksistensinya maka dia baru menyadari eksistensinya itu manakala orang lain datang. Menurut Fanon, ekspansi dalam prinsip-prinsip nasionalisasi kapitalis kolonial yang berasal dari Eropa menempatkannya pada situasi semacam itu. 
Dalam masyarakat terjajah terjadi alienasi kultural yang berporos pada ambivalensi identifikasi fisik. Tatapan mata seorang kulit putih, demikian Fanon, dapat memporakporandakan tubuh manusia berkulit hitam. Artinya, dalam pandangan manusia kulit putih, seorang manusia kulit hitam dipandang sebagai kanibalisme, memiliki ras yang parah/rusak, mengalami defisiensi intelektual. Dengan sendirinya manusia kulit hitam merasa dirinya tidak hanya ditelanjangi, tetapi diamputasi, diciprati seluruh tubuhnya dengan darah hitam dan ingin menjauhkan diri dari eksistensinya. Keadaan demikian menunjukkan sebuah 'konstelasi kegilaan': orang hitam diperbudak dengan perasaan inferioritasnya, dan orang putih diperbudak oleh perasaan superioritasnya (Bhabha, 1994: 42-3). Keadaan serba tidak menyenangkan ini  membuahkan tiga kondisi yang mendasari proses identifikasi dalam analisis tentang hasrat atau keinginan. Pertama, untuk ‘mengada’, seseorang harus masuk ke dalam tubuh, ke dalam cara pandang, dan ke dalam lokasi atau tempat sang lain. Kedua, ruang identifikasi yang sesungguhnya yang ada dalam tuntutan dan hasrat adalah ruang yang terbelah. Yang dimaksud terbelah di sini adalah fantasi pribumi menempati ruang sang lain/pemukin/settler. Sementara itu, pribumi tetap mempertahankan dan menjaga ruang miliknya. Kulit hitam topeng putih (schwarze Haut, weiße Masken) bukanlah pembagian yang murni. Hal ini merupakan gambaran tubuh yang digandakan, disembunyikan di dalam dua tempat dalam satu kurun waktu. Ketiga, persoalan identifikasi tidak pernah merupakan penegasan dari identitas yang telah terbentuk sebelumnya, bukan pula penyempurnaan sang diri. Tuntutan terhadap identifikasi, yaitu menjadi ‘sang lain’, memerlukan representasi subjek dalam tuntutan yang berbeda dari sang lain (Bhabha, l994: 44).
Tujuan Belanda datang ke Indonesia, pada awalnya, karena tertarik dengan hasil buminya. Akan tetapi, pada perkembangan selanjutnya Belanda mulai mengekspoitasi Indonesia secara ekonomis. Eksploitasi kolonial Belanda di Indonesia khususnya di Jawa dilakukan melalui penguasaan tanah dan tenaga kerja rakyat Indonesia melalui berbagai kerja wajib yang kemudian dikembangkan lagi menjadi sistem tanam paksa (Djuliati-Saroyo, 2000: 4). Dari ekspoitasi ekonomi, Belanda kemudian juga mengembangkan kekuasaanya dengan menjajah Indonesia secara politis, sosial, dan kultural. Hubungan antara Belanda dan kaum pribumi (Inlander) tidak berjalan secara harmonis. Ini disebabkan Belanda arogan, sombong, merasa dirinya superior, dan mengangap kaum pribumi yang terjajah sebagai kaum inferior.
Menghadapi sikap penjajah yang demikian, Indonesia, dan juga negara-negara terjajah lainnya seperti Aljazair dan Irlandia, mulai mengadakan perlawanan bersenjata (Said, l996b:12). Perlawanan dalam bentuk lain dilakukan dengan cara mimikri atau peniruan karena problem pertama dari masyarakat terjajah dalam menghadapi penjajah adalah problem emansipasi, peningkatan martabat diri supaya sejajar dengan kaum penjajah (Faruk, l998: 2). Mimikri memiliki dua pengertian. Pertama, mimikri dalam arti bahasa adalah kemampuan beberapa jenis binatang terutama serangga seperti kupu-kupu, untuk menyerupai jenis lain yang lebih kuat atau yang mempunyai daya pertahanan lebih besar. Kemampuan ini dapat pula berarti kemampuan mengubah warna diri menjadi seperti warna daun dan bagian tanaman lain suatu tumbuhan. Dengan demikian sulitlah membedakan binatang itu dari lingkungannya. Kemampuan mimikri dapat pula  berupa perubahan pigmen jenis lain, yang tidak ada kekerabatannya sama sekali. Binatang yang ditiru pigmennya biasanya lebih besar atau lebih kuat. Dengan mengadakan mimikri, si binatang bermaksud menakuti pemangsanya, sehingga akan terhindar dari bahaya (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 313). Kedua, mimikri dalam arti istilah, yaitu imitasi dari satu organisme oleh organisme yang lain (Reading, 1986: 254).
Konsep mimikri atau peniruan yang dipakai Bhabha lebih mengacu pada mimikri menurut bahasa. Menurut Bhabha, (l994: 86) mimikri kolonial adalah suatu hasrat dari subjek yang berbeda menjadi subjek sang lain yang hampir sama, tetapi tidak sepenuhnya (as subject of a difference, that is almost the same, but not quite). Konsep mimikri Bhabha ini mengandung ambivalensi karena di satu sisi kaum pribumi ingin membangun identitas persamaan dengan kaum penjajah, sedangkan mereka juga mempertahankan perbedaannya. Mimikri muncul sebagai representasi dari perbedaan, yakni perbedaan tersebut merupakan proses pengingkaran. Ambivalensi mimikri terlihat dalam tatanan berikut ini, pertama, mimikri adalah suatu strategi yang rumit untuk menata kembali, mengatur, mendisiplinkan, dan mencocokkan ‘sang lain’ sebagai visualisasi kekuatannya. Kedua, mimikri juga merupakan ketidakcocokan, sebuah perbedaan atau perlawanan yang melekat pada fungsi strategis kekuatan dominasi kolonial. Pada prakteknya, mimikri  juga mengusung paham mockery, meniru tetapi juga memperolok-olok (Bhabha, l994: 86). Sikap memperolok-olok ini juga merupakan suatu cara pribumi untuk mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah, antara masyarakat kecil dan penguasa. Ini bisa kita lihat dalam kethoprak (Budi Susanto, 2000) atau dalam parodi-parodi yang dilakukan kelompok Projek P.  
Peniruan yang dilakukan pribumi atas penjajah Belanda bukan melalui bahasa, melainkan lebih banyak melalui gaya hidup yang menurut Adam (Faruk, l998: 3) sebagai manifestasi dari hasrat masyarakat terjajah untuk menyesuaikan diri dengan kehendak zaman, mencapai kemajuan, dan menempatkan diri sama dengan bangsa penjajah. Menurut Macaulay (Bhabha, l994: 87), titik persinggungan antara mempelajari Eropa dan kultur kolonial adalah kelas interpreter, yakni sebuah kelas dimana pada tubuh orang-orangnya mengalir darah India, dan warna kulitnya menunjukkan orang India, tetapi cita rasa, pandangan, moral, dan intektualnya adalah Inggris.
Hanafi, tokoh utama dalam roman amatan, mengalami kegamangan dalam hidupnya. Dalam dirinya muncul permasalahan identitas diri, menyesali eksistensinya sebagai pribumi, dan hendak mengubahnya menjadi Belanda. Untuk mengatasi problem identitas yang menyangkut: siapa dia, hendak menjadi apa, bagaimana bertindak, apa yang harus dilakukan, dan bagaimana orang lain memandang dirinya, Hanafi melakukan peniruan atau mimikri, yakni dengan cara mengidentifikasikan dirinya dengan orang Belanda. Peniruan atau mimikri yang dia lakukan di antaranya meliputi peniruan atau mimikri dalam gaya hidup, peniruan atau  mimikri dalam penggunaan bahasa, peniruan atau mimikri dalam cara berpikir, dan peniruan atau mimikri dalam bermasyarakat.

1.6  Metode Penelitian
Yang menjadi objek material dalam penelitian ini adalah roman Salah Asuhan karya Abdoel Moeis. Sementara itu, objek formalnya adalah identitas dan mimikri dalam roman amatan. Roman ini diterbitkan pertama kali tahun l928 oleh Balai Pustaka, sedangkan yang dipakai dalam penelitian ini adalah cetakan ke 31, yaitu yang terbit tahun 2002. Roman ini dibagi dalam beberapa bagian, yang tiap bagiannya memiliki judul tersendiri. Antara bagian yang satu dan bagian-bagian berikutnya memiliki tautan cerita yang saling berhubungan. Bagian  I sampai XXVI berturut-turut diberi judul berikut ini: (I) Dua Orang sahabat, (II) Ayah dengan Anak, (III) Bukan Bunda Salah Mengandung, (IV) Dalam Kebimbangan, (V) Dalam Gelombang Perasaan, (VI) Terbang Membubung ke Langit Hijau, (VII) Ibu dengan Anak, (VIII) Istri Pemberian Ibu, (IX) Durhaka Kepada Ibu, (X) Bertemu Kembali, (XI) Pertemuan Jodoh, (XII) Istri Pemberian Ibunya, (XIII) Melepaskan Kongkongan, (XIV) Hidup Bersukaria, (XV) Setelah Menjadi Suami Istri, (XVI) Di dalam Gelombang Kehidupan, (XVII) Bercerai, (XVIII) Menempuh Kehidupan Baru, (XIX) Mertua dan Menantu, (XX) Dari yang Gelap kepada yang Terang, (XXI) Tali Percintaan, (XXII) Bertambah Sempit Alam Rasanya, (XXIII) Setinggi-tinggi Melambung, Jatuhnya ke Tanah Jua, (XXIV) Di Jalan Hendak Pulang, (XXV) Membayar Utang, dan (XXVI) Penutup.
Sampel penelitian dapat dikatakan sebagai sampel populasi karena seluruh bagian dari roman ini diambil sebagai sampel. Penelitian ini dapat digolongkan ke dalam penelitian kepustakaan. Oleh karena itu, teknik pengumpulan datanya dilakukan dengan cara membaca secermat mungkin objek amatan (kalimat-kalimat atau alinea) yang ada dalam roman Salah Asuhan, menandai dan mengutip ekspresi-ekspresi yang menyangkut mimikri dan identitas poskolonial.
Penelitian ini tidak memerlukan instrumen secara khusus. Sesuatu yang kiranya dapat dianggap sebagai instrumen, yaitu kartu-kartu data yang dipergunakan untuk mencatat data-data yang terdapat dalam roman Salah Asuhan. Artinya, semua data yang berisi ekspresi yang menyangkut mimikri dan identitas poskolonial  dicatat dalam kartu data.
Prosedur penelitian terdiri atas dua tahap. Tahap pertama yaitu pengumpulan data dan tahap kedua analisis data. Pengumpulan data dilakukan dengan cara membaca secermat mungkin roman Salah Asuhan. Setiap kali dijumpai ekspresi yang menyangkut mimikri dan identitas, ekspresi tersebut dicatat dalam kartu data. Selanjutnya, ekspresi yang menyangkut mimikri dan identitas yang dicatat dalam kartu data tersebut dicantumkan pula nomor halaman, baris, dan objeknya apa. Analisis data dilakukan dengan memilah kategorisasi mana yang termasuk ke dalam identitas dan mana yang termasuk ke dalam mimikri. Setelah memilah kategorinya, data tersebut dipaparkan dengan teknik deskriptif kualitatif.

1.7 Sistematika Penyajian
Laporan penelitian yang berjudul “Identitas Poskolonial dan Mimikri dalam Roman Salah Asuhan Karya Abdoel Moeis” disusun dengan sistematika sebagai berikut. Bab pertama adalah pendahuluan. Bab pertama meliputi latar belakang, permasalahan, tujuan penelitian, tinjauan pustaka, landasan teori, metode penelitian, sistematika penyajian, dan ejaan yang dipergunakan dalam penyusunan penelitian. 
Bab kedua merupakan uraian mengenai sastra Indonesia pada tahun l920-an yang dikaitkan dengan latar belakang sejarah penjajahan Belanda di Indonesia, yakni meliputi kondisi sosial politik pada saat itu..
Bab ketiga adalah pembahasan mengenai identitas poskolonial dan peniruan atau mimikri yang terdapat dalam roman Salah Asuhan karya Abdoel Moeis. Dalam bab ini dibicarakan relasi antara pribumi dan kaum penjajah. Pribumi direpresentasikan melalui tokoh Ibu Hanafi, Rapiah, dan masyarakat Minangkabau, khususnya Solok, sedangkan penjajah direpresentasikan melalui tokoh Tuan du Busse yang berkebangsaan Perancis dan masyarakat Eropa khususnya Belanda yang ada di sekitar peristiwa dalam roman tersebut, dan tokoh Hanafi yang telah merasa dirinya merupakan bagian dari kelompok golongan Eropa. Setelah relasi penjajah-terjajah dipaparkan, langkah berikutnya adalah mengungkap identitas tokoh utama, yang direpresentasikan oleh tokoh Hanafi. Permasalahan identitas meliputi bagaimana dia memandang dirinya; apa yang harus dilakukan; bagaimana bertindak; hendak menjadi siapa, dan bagaimana orang lain memandang dirinya. Untuk selanjutnya yaitu peniruan atau mimikri. Karena tuntutan hasrat pemenuhan identitas tersebut, Hanafi berusaha untuk menaikkan martabatnya supaya sejajar dengan kaum penjajah dengan cara mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah dengan cara mimikri atau peniruan. Permasalahan mimikri atau peniruan menyangkut peniruan terhadap bahasa, peniruan terhadap teknologi dan peralatan hidup, peniruan terhadap gaya atau cara hidup, dan peniruan terhadap sistem kemasyarakatan. 
Bab keempat merupakan simpulan dari hasil analisis dan pembahasan. Penyajian hasil penelitian diakhiri dengan daftar pustaka dan lampiran.

1.8 Ejaan yang Dipergunakan
Penulisan laporan hasil penelitian mengacu pada Ejaan Bahasa Indonesia yang Disempurnakan. Roman yang dipergunakan dalam penelitian ini merupakan cetakan yang ke 31, terbit tahun 2002 dan sudah memakai Ejaan Bahasa Indonesia yang Disempurnakan, kecuali penulisan nama pengarangnya tetap memakai ejaan lama.

BAB II
PENJAJAHAN BELANDA DI INDONESIA 
DAN KETERKAITANNYA DENGAN SASTRA TAHUN 20-AN

2.1 Penjajahan Belanda di Indonesia
Orang kulit putih pertama yang datang ke Indonesia bukan orang Belanda, melainkan Portugis yang datang ke Maluku pada tahun 1575. Pada tahun l599, Van Waerwijk berhasil mendarat di Ambon yang diikuti oleh Van der Hagen pada tahun 1600. Pada saat Van der Hagen inilah Portugis mulai terusir. Ketika Portugis datang, keadaan Indonesia belum separah ketika Belanda di bawah pimpinan Cornelis de Houtman mendarat di Banten pada tahun l596. Tahun ini merupakan pasang surut kecemelangan penduduk pribumi dan pasang naik kaum penjajah Belanda (Soekarno dalam Stoddard,  1966: 279). 
Di awal kedatangannya, Belanda menjajah secara ekonomis, yaitu dengan berkuasanya VOC. Setelah keruntuhan VOC, tampuk pemerintahan beralih kepada pemerintahan Belanda. Pada saat itu terjadi silang pendapat antara kelompok kolonial progresif dan kelompok kolonial konservatif. Kelompok progresif menginginkan supaya pemerintahan kolonial memakai sistem permerintahan langsung serta sistem pajak yang didasarkan atas kebebasan dan kesejahteraan penduduk. Sementara kelompok konservatif menginginkan sistem yang telah diterapkan VOC tetap diteruskan. Hal ini didasarkan pada keadaan perekonomian Belanda saat itu. Akibat perang yang terus-menerus perdagangan Belanda mengalami kemunduran. Negara jajahan yang berfungsi sebagai penghasil tanaman yang dapat dijual ke Eropa merupakan pemasok keuangan bagi negara induk (Kartodirdjo, 1975: 2). Dengan demikian politik kolonial konservatif dianggap paling menguntungkan dan paling mungkin dilaksanakan.
Kelompok progresif adalah kelompok yang mengusulkan sistem politik liberal yang humaniter terus berusaha untuk mengubah tatanan sistem pemerintahan kolonial yang berkuasa. Daendels yang berusaha mempertahankan Pulau Jawa dari serangan Inggris memperjuangkan kebebasan perseorangan, kebebasan bercocok tanam, berdagang dan sebagainya. Dia merombak sistem pemerintahan menurut sistem Barat. Pemerintahan dipusatkan di Batavia. Jawa dibagi atas daerah-daerah prefectuur. Karena kekuasaan tertinggi ada di Batavia, residen di kerajaan Surakarta dan Yogyakarta tidak boleh bertindak seperti penasihat bagi sultan dan sunan. Raja-raja pribumi diperlakukan secara kasar dan atribut kedaulatan mereka semuanya dicabut. Sebutan residen yang berfungsi sebagai wakil pemerintah Hindia Belanda di Batavia diganti dengan sebutan minister (Darsiti-Soeratman, 2000: 29-30; Larson, l990: 16). Pengadilan pribumi diperluas dan diperbarui. Para bupati diberi kedudukan sebagai pegawai pemerintah meskipun masih mempunyai kekuasaan feodal (Kartodirdjo, l975: 3). Namun, karena struktur feodal Jawa berlainan dengan struktur feodal Eropa, sistem yang ditetapkan Daendels itu tetap saja membantu melicinkan keuntungan yang diperoleh pemerintah kolonial maupun negara induk (Belanda) dari negara jajahannya. Di Eropa, antara raja sebagai penguasa tertinggi di pusat dan penguasa daerah terdapat hubungan timbal balik (patron-klien) berdasarkan perjanjian. Di Jawa, hubungan antara raja di pusat dan penguasa di daerah tidak berdasarkan perjanjian, tetapi berdasarkan ketaatan dan pengabdian dari pihak yang lebih rendah. Di Eropa, pengabdian rakyat kepada raja/penguasa daerah berdasarkan aturan-aturan yang rinci, sedangkan pengabdian rakyat di Jawa bergantung pada kebijaksanaan raja/penguasa. Hal ini berkaitan dengan pandangan magis religius akan adanya ikatan kawulo-gusti antara rakyat yang taat dan raja yang melindungi (Djuliati-Suroyo, 2000: 6; Larson, l990: 11).
Daendels gagal dalam menjalankan sistem pemerintahannya. Sementara itu, setelah dia meninggalkan Jawa, Jawa jatuh ke tangan Inggris. Selama masa peralihan pemerintahan Inggris, Thomas Stamford Raffles diangkat sebagai Gubernur Jenderal. Sama dengan Daendels, Raffles pun berusaha menghapuskan penyerahan paksa dan jasa-jasa perseorangan. Rakyat diberi kebebasan untuk berdagang dan bercocok tanam. Dia adalah penggagas diberlakukannya pajak tanah (Landrente). Landrente diberlakukan karena berlainan dengan Belanda Inggris sebagai negeri induk, yang pada waktu itu merupakan negara industri yang memerlukan pasar, melihat negeri jajahan sebagai pasar yang potensial. Oleh karena itu, diupayakan agar rakyat jajahan mempunyai uang untuk membeli hasil industrinya (Djuliati-Suroyo, 2000: 7). Fungsi bupati hanya sebagai pegawai dalam artian barat, yaitu mereka digaji oleh pemerintah, tetapi tidak memiliki pengaruh politik. Dengan demikian, penguasa Eropa bisa langsung berhubungan dengan rakyat. Raffles condong melestarikan pemerintahan yang dipegang oleh raja-raja lokal, selama adat Jawa yang dianut raja-raja itu tidak merugikannya. Raja-raja (Sultan Sepuh dibuang ke Pinang dan Paku Buwana IV yang dapat mempertahankan tahtanya, terpaksa membuat perjanjian yang berisi bahwa Sunan harus menyerahkan sebagian daerah mancanagara dan nagaragung) yang disinyalir berkomplot untuk melawan gubernemen segera diasingkan dan isi keratonnya dirampas. Kerajaan tidak diperbolehkan memiliki tentara kecuali sebuah pasukan pengawal yang kecil (Darsiti-Soeratman, 2000: 30; Larson, l990: 16-17). 
Sistem penarikan pajak tanah yang digagas Raffles menemui kegagalan. Hal ini disebabkan pemungutan pajak dilakukan lewat pegawai-pegawai yang korup dan bertindak sewenang-wenang. Para bupati (seperti pada sistem feodal) tetap memungut hasilnya dari tanah kedudukannya dan tetap memegang kekuasaan atas rakyat yang menanaminya (Kartodirdjo, l975: 17). Kegagalan Raffles dalam menerapkan pajak tanah (landrente) mengilhami Van den Bosch untuk melakukan eksploitasi yang maksimal dalam kondisi sosial ekonomi Jawa pada saat itu. Ia memadukan unsur-unsur tradisional, yaitu menguasai tanah dan tenaga kerja lewat para penguasa pribumi, menggunakan paksaan untuk menanam tanaman ekspor kepada rakyat petani Jawa dengan unsur-unsur modern, yaitu menajemen pemasaran di bawah monopoli pemerintah kolonial. Dalam kaitannya dengan kerja wajib tradisional, hal itu berarti para petani dimobilisasi besar-besaran oleh para penguasa pribumi. Mereka bekerja paksa menanam tanaman ekspor serta membangun dan memelihara sarana dan prasarana pendukungnya. Untuk keperluan mempertinggi produksi itu, pribumi diharuskan membayar pajaknya dalam bentuk hasil yang dapat dijual sebagai export ke pasaran di negeri Belanda (Kartodirdjo, l975: 8).  Peraturan yang mula-mula kelihatan moderat dan menguntungkan itu kemudian berbalik menjadi sangat reaksioner, bahkan menunjukkan kekejaman yang tiada tara. Ini adalah politik pauverisasi, yaitu politik memiskinkan penduduk dalam segala bidang, mental maupun fisik (Soekarno dalam Stoddard, 1966: 284). Oleh kaum liberal yang mengkritiknya, gagasan Van den Bosch ini disebut Sistem Tanam Paksa (Cultuurstelsel) (Djuliati-Suroyo, 2000: 7-8). 
Seiring dengan berjalannya waktu, Belanda mengalami surplus dalam pendapatannya. Hal ini disebabkan keuntungan Indonesia menjadi penghasilan bagi negeri Belanda. Politik ini disebut Batig Slot Politiek. Van Deventer, de Waal, van Dedem, van Kol, van den Berg, Schoepman, Bool dan van Nunem mengkritik kebijakan ini. Van Kol menyebutnya sebagi politik perampokan yang tak mengenal malu dan van Deventer  mengatakan bahwa Belanda memiliki hutang kehormatan (Eereschuld) kepada Indonesia. Dalam artikelnya di majalah De Gids, dia menulis bahwa Indonesia berhak memperoleh 187 juta gulden dari Belanda (Kartodirdjo, l975: 10-14). Van Deventer kemudian mengusulkan politik baru yang diperjuangkan untuk mengadakan desentralisasi kesejahteraan rakyat serta efisiensi. Politik ini disebut politik etis (etische politiek). Politik ini mengubah pandangan politik  kolonial yang beranggapan Indonesia sebagai ‘wingewest’ (daerah yang menguntungkan) menjadi daerah yang perlu dikembangkan sehingga dapat dipenuhi keperluannya, dan ditingkatkan budaya rakyat pribuminya. (Kartodirdjo, l975: 35, 38). Politik etis yang dicanangkan tahun l90l merupakan hasil dari perubahan dalam parlemen di Belanda, yaitu kemenangan koalisi partai-partai Kristen di Belanda yang terdiri dari Partai Katolik, Partai Perkumpulan Kristen dan Partai Anti Revolusioner. Dengan kemenangan koalisi ini, berdasarkan kepercayaan moral, mereka merasa perlu memperbaiki kondisi hidup di Hindia melalui tiga bidang, yakni irigasi, emigrasi dan edukasi (Kartodirdjo, l975: 43; Razif, part l, hlm. 21-22). 
Sejalan dengan pembangunan irigasi di Delta Brantas, Demak, Panarukan, Cirebon dan Pekalongan dibangun pula infrastruktur penunjang. Transportasi darat dan laut dikembangkan, misalnya, dengan dibangunnya beberapa jalur kereta api di Jawa dan Sumatra. Dengan dibukanya terusan Suez, transportasi laut semakin lancar. Sementara itu, di bidang komunikasi, dinas pos yang digagas oleh Daendels mengalami kemajuan dengan dibukanya layanan pos dan telegram di dalam dan ke luar negeri (Kartodirdjo, l975: 14, 42).
Penduduk Jawa dan Madura bertambah dua kali lipat pada tahun 1900 dibandingkan dengan tahun 1865. Daerah subur berubah menjadi daerah pemukiman. Karena tanah kosong sudah jarang, tanah persawahan diubah fungsinya menjadi tempat menanam tanaman export, di antaranya tebu dan tembakau. Perkembangan penduduk lebih pesat dibandingkan dengan mata pencaharian. Emigrasi sebagai bagian dari politik etis dilakukan, yaitu dengan memindahkan penduduk Jawa ke Lampung dan Sumatra Utara. Emigrasi ke Lampung bertujuan untuk menetap, sedangkan emigrasi ke Sumatra Utara disebabkan permintaan akan tenaga kerja di daerah-daerah perkebunan (Kartodirdjo, l975: 43).
Di antara ketiga bidang politik etis yang telah disebutkan terdahulu yang mendapat perhatian besar adalah bidang edukasi (pendidikan). Bidang pendidikan dan pengajaran sebenarnya telah dimulai sebelum politik etis diberlakukan. Pada tahun 1814 kaum misionaris Katolik dan tahun 1851 misionaris Protestan telah mengawalinya di Jawa. Pada tahun l848 di setiap kabupaten didirikan satu sekolah setahun. Keberadaan sekolah terus bertambah sehingga mencapai puncaknya pada tahun 1882 (berjumlah 700 sekolah), dan mengalami kemunduran tahun 1884 (tinggal 654 sekolah) karena terjadi krisis ekonomi (Kartodirdjo, l975: 16).
Pada akhir abad l9 terdapat dua jenis sekolah, yakni Sekolah Kelas Satu dan Sekolah Kelas Dua. Hanya penduduk pribumi dari golongan atas yang bisa menempuh pendidikan di Sekolah Kelas Satu. Hal ini disebabkan mereka harus membayar lebih tinggi dan harus bisa berbahasa Belanda. Di Sekolah Kelas Dua pelajaran yang diberikan hanya menulis, membaca, dan menghitung. Di sekolah ini murid-murid dididik untuk menjadi calon-calon pegawai rendah. Selain dua jenis sekolah tadi, ada juga sekolah desa atau volksschool. Bagi murid yang berprestasi bagus bisa meneruskan ke verfolgschool. Sistem sekolah seperti ini menggantikan sistem Sekolah Kelas Dua.
Bagi pribumi yang berasal dari golongan atas bisa memasuki HIS (Hollands Inlandsche School) dan melanjutkannya ke MULO (Meer Uitgebreid Lager Onderwijs) setaraf SMP, setelah itu terus ke AMS (Allgemeene Middelbare School) atau SMA. Selain sekolah umum ada juga sekolah kejuruan, seperti sekolah teknik, sekolah STOVIA (sekolah ‘dokter Hindia’ yang di kemudian hari menjadi perguruan tinggi), dan sekolah untuk mendidik calon guru HIS, yaitu Hogere Kweekschool (Kartodirdjo, l975: 16, 126). 
Politik etis, terutama dalam bidang pendidikan membawa dampak positif bagi sebagian kecil penduduk pribumi. Hal ini disebabkan pendidikan tidak diterapkan untuk seluruh lapisan masyarakat di seluruh Hindia – pendidikan di Hindia dilelang mahal (Razif, part 1, 22). Akan tetapi, walaupun dampak positifnya hanya bagi sebagian kecil kaum pribumi, ini lebih baik daripada tidak ada sama sekali. Freire (1985: xi) berpendapat bahwa tekanan secara ekonomis, penindasan secara sosial dan pengekangan secara politis, juga sistem paternalisme mengakibatkan ‘kebudayaan bisu’ di kalangan kaum tertindas, orang-orang yang tersisihkan. Mereka tidak memiliki keberanian dan kemampuan untuk memahami dan menjawab realitas-realitas kongkrit dari dunia mereka, melainkan tetap saja “tenggelam” dalam keadaan kesadaran kritis dan jawaban semacam itu praktis tidak mungkin. 
Berdasarkan peraturan pemerintah, anak-anak yang dapat menempuh pendidikan di HIS ditentukan oleh empat kategori, yakni: keturunan, jabatan, kekayaan atau pendidikan. Dengan demikian, anak-anak  wedana, demang, anak-anak yang orang tuanya berpendidikan Barat minimal MULO, atau anak-anak yang penghasilan orang tuanya minimal 100 gulden sebulan dapat menempuh pendidikan di sini. Akan tetapi, pada kenyataannya HIS ternyata juga membuka kesempatan bagi golongan swasta dan bagi golongan yang berpenghasilan rendah. Kecenderungan ini lebih kentara pada perbandingan latar belakang murid sekolah Schakel, yaitu sekolah yang merupakan perantara antara sistem Bumiputra dan sistem Belanda (Kartodirdjo, l975: 146-7).
Menurut Zed, Wertheim dan Kartodirdjo (dalam Faruk 2002: 252-3), bagi sebagian pribumi yang menempuh pendidikan gaya Barat, pendidikan bukan hanya merupakan aktivitas intelektual yang berdampak kultural/ideologis, melainkan juga mempunyai dampak sosial, politik, dan ekonomi. Dampak kultural atau ideologisnya adalah bahwa dengan pendidikan mereka mengenal dan menyerap ide-ide mengenai modernisasi (westernisasi) sebagai jalan keluar dari ikatan-ikatan tradisi yang dianggap menghambat kemajuan. Dampak sosialnya adalah bahwa dengan pendidikan mereka dapat melakukan mobilitas vertikal menerobos sekaligus tatanan-tatanan sosial tradisional maupun rasial. Dampak ekonominya adalah mereka dapat memasuki lapangan-lapangan pekerjaan di sektor-sektor Barat yang secara ekonomi lebih baik daripada sektor-sektor tradisional. Bagi Hurgronje yang menggagas politik asosiasi, fungsi pendidikan bukan hanya alat untuk membangun persatuan kultural antara orang Eropa yang memerintah dengan masyarakat pribumi yang diperintah, melainkan juga berfungsi bagi desentralisasi kekuasaan (Faruk, 2002: 255). Karenanya, Hurgronje merekrut para aristokrat yang dijadikan partner dalam kehidupan budaya dan sosial. Partner ini diharapkan dapat menjadi penutup jurang pemisah antara negara dan masyarakat kolonial. Atas inisiatifnya ini dibangun institusi kolonial yang mengurus persoalan-persoalan pribumi yang dikenal dengan nama Het Kantoor voor Inlandsche Zaken (Razif, part 1, hlm. 22)
Sekolah memang merupakan kunci, tetapi bukanlah jaminan untuk mendapatkan tempat yang sesuai dengan yang dijanjikan. Kerja dan kedudukan tidak semata-mata bergantung pada kemampuan, tetapi terkait erat dengan ras dan keturunan. Orang kulit putih haruslah diutamakan. Disusul kemudian dengan anak orang berpangkat. Jika hukum kolonial yang menjadi patokan, masyarakat telah ditentukan lapisannya oleh mereka. Yang berada pada lapisan teratas adalah orang Belanda dan orang Eropa lainnya. Lapisan kedua diduduki oleh golongan Indo dan Timur Asing (Cina dan Arab). Sementara itu, kaum pribumi menduduki urutan paling bawah (Kartodirdjo, l975: 155-6). Pada masa VOC terjalin hubungan erat antara orang Cina dan Arab dengan “Kompeni” Belanda di Batavia. Kepentingan Kompeni terhadap orang Cina terutama sekali terletak pada perdagangan, sampai pada suatu ketika mereka dianggap sebagai ancaman dan dibunuh serentak pada tahun l740. Pada masa kolonialisme Hinda Belanda, orang Cina dan Arab yang menduduki kelas dua dalam stratifikasi sosial masyarakat kolonial dipandang sebagai kaum modal kecil (kelas borjuis) atau kelas menengah dalam sirkulasi modal di Hindia Belanda, dengan orang Eropa dan Indo sebagai kelas pemilik modal besar atau kapitalis (Christanty, l994: 21-22)
Pribumi yang menempati lapisan paling bawah dalam stratifikasi sosial kolonial harus menanggung konsekuensi yang menyedihkan. Mereka tidak boleh memasuki, misalnya, bioskop yang diperuntukkan orang Eropa atau Indo, dan hukuman bagi yang melanggarnya diusir seperti anjing. Kaum pribumi berusaha mengubah kondisi semacam itu. Untuk mengubah status sosial yang menyedihkan tersebut dilakukan berbagai cara. Dengan adanya politik etis, terbuka kesempatan bagi mereka untuk memasuki dunia sekolah. Dan mereka yang telah menempuh pendidikan dapat bekerja walaupun terkadang untuk pekerjaan yang sama dengan orang Belanda, upah yang mereka peroleh lebih rendah. Jadi, tidaklah aneh jika banyak pula orang Indonesia yang telah dapat pendidikan Belanda dan ingin mencapai karier yang baik dalam pekerjaan, berusaha untuk mendapat pengakuan resmi sebagai orang yang dipersamakan haknya dengan orang Eropa (gelijkgesteld) (Kartodirdjo: l975: 156).
 Untuk dapat memasuki lingkungan masyarakat Eropa, Taylor (dalam Cote, 2004: 4-6) mengemukakan mekanisme yang lain, yaitu melalui penyeberangan batasan ras, agama, dan asal-usul melalui emansipasi formal pembaptisan kristiani dan menikah dengan orang Eropa. Bagi para wanita, untuk menyeberangi batasan ras, agama, dan asal-usul ini, harus melakukan tali perkawinan dengan seorang pria Eropa. Atau paling tidak, para wanita ini menjadi nyai, yang fungsi awalnya hanya menjadi partner seks bagi pria Eropa. Ketika seorang perempuan pribumi menjadi nyai, kehidupan ekonominya otomatis menjadi lebih baik. Ia hidup lebih nyaman di samping lebih ‘disegani’ daripada sebelumnya. Akan tetapi, kedudukan sebagai nyai amat lemah karena dia tidak memiliki hak untuk mengasuh anaknya sendiri dari hasil hubungan dengan pria Eropa tersebut. Ketika si pria kembali ke negeri asal, nyai tetap tinggal di negerinya karena gereja di sana mengganggap perkawinan tersebut tidak sah. Sementara pada pria pribumi, untuk mentransformasikan identitas dan statusnya bukan melalui perkawinan, melainkan melalui konversi ke agama majikan utamanya atau agama yang dianut elit penguasa, kepada siapa dia ingin menyertakan dirinya dalam rangka memajukan karir dan prospeknya (Taylor dalam Cote, 2004: 8, 22). Laki-laki berbakat yang berasal dari kalangan biasa dan perempuan budak yang mencoba menolak kemiskinan berusaha untuk mentransformasikan identitas mereka dengan memasuki lingkungan yang berbeda.
Konsekuensi dari perkawinan campuran ini adalah terciptanya kelompok sosial yang baru, dan menciptakan sebuah produk kebudayaan yang bukan Eropa dan bukan pula pribumi, melainkan memiliki asal-usul dari warisan keduanya. Percampuran darah ini menimbulkan budaya dan gaya hidup Belanda-Pribumi, atau gaya Indis. Sementara itu, campuran budaya Belanda dan budaya pribumi yang didukung oleh segolongan masyarakat Indonesia disebut budaya Indis (Soekiman, 2000: 5-8). Dalam perkembangannya, Indis juga dianggap sebagai identitas campuran yang merupakan partner atau bahkan sampai tingkat tertentu dapat disebut lawan dari “Belanda totok” yang berusaha lepas dari Indonesia dan ingin terus ingin masuk dalam identitas Barat. Pada konteks ini, Indis seolah-olah identik dengan Indo walaupun secara konseptual dan historis dua hal itu berbeda (Purwanto dalam Cote, 2004: vii). Orang Indo diklasifikasikan sebagai orang Eropa dalam administrasi sipil dan dalam status hukumnya tanpa mempertimbangkan posisi sosial dan ekonominya. Semenjak tahun-tahun awal abad kesembilanbelas dan seterusnya, bukan kekayaan ataupun ras, melainkan pengakuan seorang bapak Eropa yang menentukan seorang menjadi orang Eropa secara hukum. Hal itu membuat seseorang berbeda statusnya dengan penduduk pribumi. Inlandsche kinderen (anak-anak pribumi atau anak-anak setempat) demikian mereka dipanggil selama abad kesembilanbelas dan ‘sinyo’ adalah anak Eropa berdarah campuran yang dalam masyarakat kolonial memiliki strata ekonomi lebih rendah (Bosma dalam Cote, 2004: 63). Tidak jarang juga Indis diasosiasikan hanya dengan semua unsur Barat yang ada di Nederlands Indie untuk membedakannya dengan Barat yang ada di Eropa. Akhirnya, sebagai realitas sosiologis kekinian terutama setelah pengalaman yang mereka alami selama perang dan proses dekolonisasi, Indis merupakan Barat atau bahkan hanya Belanda yang hidup dengan memori masa lalu Indonesia yang tersingkir ke luar baik dari lingkungan geografis maupun politis Indonesia masa kini. Indis masa kini adalah Barat masa lampau, yang hanya membayangkan Indonesia secara imajinatif sebagai wadah untuk menjustifikasi keberadaan masa lalu mereka dan memori kolektif tentang sebuah identitas yang terpinggirkan (Cote, 2004: vii)

2.2 Penjajahan Belanda dan Keterkaitannya dengan Sastra Tahun 20-an
Karya sastra yang merupakan dunia dalam kata adalah sesuatu yang otonom terhadap kenyataan. Menurut Berger dan Luckman (dalam Teeuw l984: 226-7), kenyataan bagi manusia dalam kehidupan sehari-hari adalah kenyataan yang telah ditafsirkan sebelumnya dan yang dialaminya secara subjektif sebagai dunia yang bermakna dan koheren: ‘Everyday life presents itself as a reality interpreted by men and subjectively meaningful to them as a coherent world’. Kenyataan bukanlah sesuatu yang diberikan secara objektif, atau yang dapat ditinjau, diamati dan ditafsirkan secara individual, tanpa praanggapan. Kenyataan yang dihadapi dan dihayati adalah kenyataan yang telah prefabricated, penafsiran dan pemahamannya adalah social construction. Adakalanya roman sebagai cerita rekaan merupakan dokumen sosial yang mendekati aspek-aspek kenyatan. Lewat sastra, pembaca seringkali jauh lebih baik dari lewat tulisan sosiologi manapun juga, dapat menghayati hakikat eksistensi manusia dengan segala permasalahannya. “Sastra yang baik menciptakan kembali rasa kehidupan, bobotnya, dan susunannya. Menciptakan kembali keseluruhan hidup yang dihayati, kehidupan emosi, kehidupan budi, individu maupun sosial, dunia yang sarat objek. Hal ini diciptakannya bersama-sama dan secara saling berjalinan, seperti terjadi dalam kehidupan yang kita hayati sendiri. Sastra yang baik menciptakan kembali kemendesakan hidup. Rekaan bukan merupakan lawan dari kenyataan, melainkan memberitahukan  sesuatu mengenai kenyataan (Teeuw, l984: 237, 249). Karya sastra adalah tulisan yang tidak langsung berkaitan dengan kenyataan, jadi bersifat rekaan,. yang secara eksplisit maupun implisit mempunyai nilai estetik. Bahasa merupakan medium karya sastra. Pemakaian bahasa pada karya sastra berada pada tataran bahasa tingkat kedua (ein sekundäres modellbildendes System), yaitu sistem konvensi yang atas dasar sistem primer, yaitu bahasa, menyediakan acuan yang mewujudkan makna. Karya sastra juga menggambungkan sifat dulce et utile, bermanfaat dan menghibur Teeuw (1984: 22, 23, 51, 61).  Karya sastra yang ditulis oleh pengarangnya selain merupakan hasil imajinatif dan kreatif atau interprertatif yang kaya, juga merupakan bagian dari hubungan antara kebudayaan dan imperium. Para pengarang terlibat dalam sejarah masyarakat mereka, membentuk dan dibentuk oleh sejarah itu, serta pengalaman sosial mereka dengan kadar yang berbeda-beda. Jelasnya, kebudayaan dan estetika yang dikandungnya berasal dari pengalaman sejarah (Said, l996b: 24). 
Menurut beberapa ahli sastra Indonesia, tahun l920, dalam periodisasi sastra Indonesia, dianggap sebagai tahun lahirnya sastra Indonesia modern. Istilah modern merupakan penegasan saja untuk membedakan dengan sastra Melayu atau sastra daerah. Kerangka utama untuk menganggap tahun l920 sebagai titik permulaan ialah hakikat bahwa pada ketika itu untuk pertama kalinya ditulis karya sastra yang ternyata harus diletakkan dalam rangka dasar yang bersifat Indonesia (Teeuw, l980: 16). Nasionalitas memegang peranan penting dalam penentuan kelahiran sastra Indonesia. Sastra Indonesia modern lahir sekitar kelahiran nasionalitas Indonesia, sebab sesudah itu karya sastra bersifat nasional. Nasionalisme Indonesia lahir secara resmi tanggal 20 Mei l908, yang ditandai dengan berdirinya Budi Utomo.
Sebagai akibat politik etis di bidang pendidikan, sebagian kaum bumiputra bisa  masuk sekolah. Pemerintah kolonial kemudian membuka sekolah yang ditujukan bagi kaum pribumi, terutama kaum priyayi yang akan dijadikan pegawai rendah pemerintah kolonial. Hal ini bukan tanpa alasan karena kalau mendatangkan pegawai dari negeri induk, upah yang dikeluarkan oleh pemerintah kolonial tentu jauh lebih mahal dibandingkan dengan pegawai dari negeri jajahan. Dampak positif lainnya adalah bahwa kaum bumiputra yang mendapat pendidikan mulai gemar membaca, bahkan bacaan dalam bahasa Belanda sekalipun. Melalui membaca ini, kaum bumiputra menjadi sadar akan kedudukannya sebagai bangsa yang dijajah (Rosidi, l976: 18). Sekolah bukan hanya menghasilkan administrator yang baik dan setia, tetapi juga nasionalis yang radikal dan anti kolonial (Kartodirdjo, 1975: 154). 
Untuk mencapai cita-cita nasionalisme dan kemerdekaan tidaklah mudah. Ada larangan bagi mereka yang bergerak dalam bidang politik. Sebagai gantinya, para pribumi yang telah memperoleh pendidikan tersebut mengalihkan gagasannya melalui tulisan. Karya yang mereka buat berupa uraian, cerita yang sifatnya memberi penerangan kepada rakyat, cerita yang sifatnya menghibur, dan ada pula yang berbentuk laporan. Sejalan dengan itu, banyak surat kabar dan majalah yang terbit dalam bahasa Belanda, Melayu, dan bahasa daerah. Walaupun belum ada penelitian mengenai peranan sumbangan surat kabar itu terhadap karya sastra Indonesia, tidak dapat dipungkiri bahwa surat kabar-surat kabar tersebut telah memuat karangan yang bersifat sastra. Pada awal abad 20, di Bandung ada surat kabar Medan Prijaji yang memuat cerita-cerita bersambung berbentuk roman. Roman-roman yang ditulis yang sifatnya menghibur banyak ditulis oleh para pengarang keturunan Cina dalam bahasa Melayu yang dikenal sebagai Bahasa Melayu Cina. Peranakan Indo pun ada yang menulis cerita seperti itu, misalnya G. Francis yang menulis cerita Njai Dasima (Rosidi, l976: 17-18). 
Sastra pada babak pertama dimungkinkan berkembang berkat adanya percetakan milik golongan peranakan Indo Eropa dan peranakan Tionghoa. Pada masa ini bacaan-bacaan lebih banyak memproduksi terjemahan novel-novel fiksi Eropa. Pada babak berikutnya, kaum bumiputra sendiri mulai menulis. Yang perlu mendapat perhatian adalah kiprah tiga orang jurnalis yang mendorong dan mengarahkan penulisan-penulisan cerita asli dengan latar belakang sejarah Indonesia. Ketiga orang tersebut adalah F.H. Wiggers, H. Kommer dan F. Pangemanan. Wiggers dan Kommer adalah golongan peranakan Eropa, sedangkan Pangemanan berasal dari Manado. Mereka menulis dalam bahasa Melayu pasar. Dari ketiganya, Wiggerlah yang paling produktif. Dia lebih banyak menerjemahkan karya sastra asing. Karya Kommer (Nyai Paina) sadar atau tidak telah melancarkan kecaman tajam terhadap pemilik pabrik gula yang saat itu menjadi penopang Hindia Belanda dalam mendapatkan devisa. Sementara itu, karyanya yang lain, ‘Nyonya Kong Hong Nio’, adalah sebuah dokumen tentang kehidupan di tanah partikelir dan swasta. Karyanya ini mengisahkan tragedi kejatuhan bangsawan pribumi yang dilukiskan secara dramatis sehingga kenyataan fiksi di sini tersa lebih mencekam daripada kenyataan sosialnya sendiri. Sementara itu, karya F. Pangemanan adalah ‘Si Conat’ dan ‘Syair Rossina’. ‘Si Conat’ berkisah tentang seorang bandit yang beraksi di sekitar Batavia dan melakukan aksi penculikan, perampokan, dan pembunuhan terhadap orang-orang Eropa. ‘Syair Rossina’ melukiskan seorang budak wanita yang melarikan diri dari majikannya, tetapi jatuh ke dalam perangkap seorang perampok. Dari golongan Tionghoa peranakan muncul nama-nama Lie Kim Hok, Nio Joe Lan, dan Liem Koen Hian. Dari ketiganya, nama yang terakhir dianggap lebih maju dalam penulisan karyanya yang berjudul Ni Hoe Kong Kapitein Tionghoa di Betawi dalem Tahoen 1740. Tulisan ini menggambarkan pembunuhan orang-orang Cina pada tahun l740 (Razif, Part 1, hlm. 13-15). Hasil karya Tionghoa dan peranakan Indo Eropa tersebut lebih banyak menyoroti soal pembauran dan masih banyak mempertahankan moral kolonial, terutama tulisan-tulisan yang diproduksi oleh golongan peranakan Eropa. 
Sastra yang ditulis peranakan Eropa diciptakan oleh kaum peranakan Eropa, baik keturunan Belanda maupun orang Eropa lainnya (Faruk, 2003: l02). Sastra yang ditulis oleh penduduk kolonial atau orang Eropa yang pernah memiliki hubungan masa lalu dengan Hindia dan tulisannya merupakan refleksi atau merefleksikan kehidupan dan masa –masa kolonial didefinisikan sebagai sastra kolonial (Cote, 2004: 151). Novel kolonial yang ditulis oleh para penulis kolonial pada dasarnya asyik bergelut dengan ras dan perbedaan ras karena kedua hal ini menjadi inti dalam kehidupan kolonial. Ras kulit putih yang beradab dan bermoral disandingkan dengan pribumi yang lamban, bodoh, tidak bermoral, dan tidak beradab. Tipikal novel kolonial pada akhir abad kesembilanbelas mencakup empat atau lima karakter kolonial yang memainkan garis alur yang dapat diprediksikan, yakni: (1) orang Eropa yang baru tiba, termasuk istri yang baik, (2) pemukim pria yang telah menjadi pribumi (verindisched), (3) Indo (versi laki-laki maupun perempuan), (4) gundik pribumi, dan (5) orang pribumi, biasanya tokoh pembantu (Cote, 2004: 168-171)
Theresa Hoven (Cote, 2004: 169), seorang penulis perempuan kolonial yang paling terkenal, menggambarkan tokoh pribumi ini sebagai tokoh yang malas, suka mencuri, percaya takhayul, dan lalai. Hal ini sejalan dengan pemikiran Orientalis yang menggambarkan pribumi seperti itu. Dengan demikian, orang kulit putih mempunyai legalitas untuk membuat kaum pribumi menjadi manusia beradab. Menurut penuturan Hoven (Cote, 2004: 168) yang lebih berbahaya adalah pribumi yang semi-beradab, yaitu yang telah mempelajari bahasa Belanda. Dia melukiskannya dengan: 
Segera setelah pribumi belajar bahasa majikannya mereka kehilangan rasa hormatnya kepada Tuan-nya padahal tanpanya masyarakat Hindia tidak mungkin dapat terus eksis. Selain itu, adalah sesuatu yang paling licik di antara mereka yang menguasai bahasa Belanda dan para kolonialis tua cenderung tidak memilih tipe orang seperti itu di lingkungannya 

Tokoh penggambaran Indo juga menarik dibahas. Di sisni Hoven melukiskan Indo, terutama Indo wanita (Indisch meisje) yang direpresentasikan oleh nonna, seorang perempuan yang baik, namun bodoh, memiliki moral yang sedikit lebih baik dibandingkan dengan pembantu. Pembaca dikondisikan dengan karakter nonna yang cara hidupnya setengah pribumi, tidak disiplin, dan berkompetensi untuk meruntuhkan keberadaan masyarakat Eropa. Sementara itu,  perempuan Eropa yang berdarah ‘murni’ digambarkan sebaliknya. Mereka adalah perempuan kuat yang dapat merepresentasikan kesederhanaan dan keibuan yang mampu memecahan persoalan dalam masyarakat kolonial. 
Novel-novel kolonial harus memfokuskan perhatiannya pada sisi paling buruk dari kehidupan (the seamy side of life). Gambaran tentang perilaku dan motivasi tidak bermoral atau tidak beradab di sebagian daerah kolonial merupakan sesuatu yang ‘menarik’ dan ‘realistis’. P.A. Daum (Cote, 2004: 156) dianggap berhasil dalam merepresentasikan kehidupan yang alami sebagaimana adanya, tidak berpretensi seperti Multatuli. Daum diilhami oleh Emile Zola, penulis Perancis, yang menyatakan bahwa pengetahuan tentang dunia nyata dan khususnya pengalaman pribadi bisa menjadi dasar representasi sastra. Ada kecenderungan dalam novel Daum bahwa kawin silang merupakan dosa orisinal. Perempuan pribumi selalu menjadi tokoh yang membawa kehancuran. Tokoh kunci dalam novel Daum adalah perempuan mestizo (campuran kulit putih dan Indian)
Penulis lain yang juga menulis berdasarkan realitas kolonial adalah Louis Couperus (Cote, 2004: 157-8). Dia membandingkan kepalsuan (artificiality) kebudayaan Eropa yang terpangkas dari sumber spiritualitas manusianya, dengan peradaban Timur yang kaya dan misterius. Dia menempatkan ‘pribumi’ melalui penggambaran yang kuat tentang aristokrat Jawa kuno, dan penguasaannya atas kekuatan-kekuatan spiritual yang mengalahkan kekuasaan kolonial. Dalam De Stille Kracht (l900), dia menggambarkan kegagalan tokoh Van Oudick untuk memberadabkan pribumi dan memperkuat nilai-nilai Eropa. Dalam mengungkapkan kolonial Belanda  yang didasarkan pada kebobrokan moral, kebaikan sendiri, dan materialistis Couperus mengikuti jejak Multatuli. Sementara itu, Bas Veth (Cote, 2004: 161) menulis semi-fiksi, yakni campuran antara reportase faktual dan fiksi satra.  Bas Veth yang pernah tinggal di Jawa selama dua belas tahun berpendapat bahwa masyarakat kolonial kontemporer adalah contoh ‘degenerasi, hancurnya masyarakat Eropa’. Dia mengungkapkan semua itu melalui Het Leven in Nederlands Indie. Buku Veth difokuskan pada hubungan seksual antara pria Eropa migran dengan wanita Indis (Indo-Eropa), pribumi, dan antara wanita muda Belanda dengan pria kolonial. Yang menjadi perhatian Veth adalah peran indische meisje, yaitu wanita campuran yang aktif secara seksual. Veth menuduh mereka sebagai ‘kanker moral yang memakan masyarakat kolonial Eropa’. Sexualitas Indische meisjes adalah ekspresi biologis dan fisik dari warisan pribuminya, baik dalam manifestasi mental maupun kultural dapat merusak kehidupan beradab. Veth melukiskan Indische meisje adalah berbahaya dan objek seksual yang sangat menarik karena kecantikannya. Sementara itu, perempuan pribumi dalam penggambarannya adalah mahluk yang sama sekali tidak menarik, tidak feminin, seperti benda yang tidak bernyawa bagi kenyamanan pria. Karenanya, Veth menyarankan pribumi menikah dengan pribumi dan Eropa dengan Eropa karena perkawinan campuran akan mencemari kedua pihak. 
Kesan-kesan yang ditampilkan oleh para penulis kolonial abad kesembilanbelas adalah kesan pesimistik tentang kehidupan kolonial, penuh dengan firasat kehancuran masa datang. Pada perjalanan waktu, kesan tersebut tampaknya mulai ada perubahan. Institusi-institusi Eropa yang pada awalnya dipandang berada di bawah ancaman, dalam karya Hoven yang muncul belakangan ditampilkan lebih optimis. Nilai-nilai, lembaga-lembaga, dan karakter Eropa digambarkan mampu mengatasi kelemahan budaya masyarakat Indis dan mampu menjadi model bagi masyarakat kolonial di masa datang. Dia berpendapat bahwa apabila generasi Eurasia diasuh dan dibesarkan dalam keluarga Eropa yang ‘sebenarnya’, generasi baru tersebut akan tumbuh dan memberi kontribusi bagi kemajuan masyarakat kolonial Eropa sebab generasi itu memiliki status menengah dalam masyarakat. Persoalan ras yang dalam novel-novel abad kesembilan menjadi inti pokok cerita, pada babak ini bukan lagi dianggap sebagai ancaman, melainkan sebagai realitas yang harus diterima dan dapat dimodifikasi oleh lingkungan. Rasa optoimistik ini tergambar pada novel-novel Theresia Hoven yang lebih akhir dan pada novel-novel Marie Ovink-Soer. Dalam karyanya, Soer (Cote, 2004: 181) cenderung bersikap lebih terbuka terhadap kehidupan kolonial secara umum. Kumpulan cerpennya Vrouwen Leven in de Desa yang terbit tahun l900 menggambarkan secara proporsional kehidupan orang Eropa dan orang Jawa di pedesaan. Pada salah satu ceritanya yang berjudul ‘Een Zendingsvrouwtje’ diceritakan seorang istri misionaris Jerman yang mengalami kesulitan dalam bergaul dengan para pembantunya yang ‘primitif’. Akan tetapi, akhirnya dia bisa mengatasi permasalahan tersebut.
Augusta de Wit (Cote, 2004: 184) adalah salah seorang yang paling keras menentang politik etis. Kolonial direpresentasikan sebagai lebih sensitif dan menyadari latar belakangnya, namun juga lebih percaya diri superioritas mereka dan memiliki rasa tanggung jawab yang lebih besar. Pengarang lain, yaitu Marie Kooy-van Zeggelen (Cote, 2004: 185), dalam novel-novelnya, banyak memperkenalkan gerakan wanita Jawa. Dia memang seorang feminis. Dia tidak lagi menonjolkan kulit putih yang superior dan pribumi yang inferior. Kolonialisme yang baik, artinya kaum penjajah dan kaum terjajah harus hidup bersama dengan saling bekerja sama dengan mengembangkan hubungan persaudaraan yang kuat karena mereka bekerja untuk membangun masyarakat. Di akhir karirnya Kooy van Zegellen menghasilkan sebuah karya tentang kehidupan Kartini.
Pada babak kedua, orang bumiputra mulai menulis karya sastra. R.M. Tirtoadhisoerjo, sebagai perintis fiksi modern dan non fiksi atau lebih dikenal dengan tulisan politik, telah mendorong kaum pergerakan untuk juga menuangkan gagasan mereka. Di antara mereka adalah Mas Marco Kartodikromo, Soewardi Soerjaningrat, Tjipto Mangunkusumo, Semaoen, Darsono. Semaoen, Darsono dan Mas Marco dapat digolongkan ke dalam kelompok yang menganut paham sosialisme dan komunisme. Sementara itu, Soewardi Soerjaningrat, Tjipto Mangunkoesoemo dan lainnya berkecimpung di Balai Pustaka. Kelompok kaum pergerakan berpaham komunis dalam menuangkan gagasannya memakai bahasa Melayu Pasar. Hal ini dapat dipahami karena audiens yang mereka tuju adalah kaum kromo, yakni kaum tani, kaum buruh, dan orang kecil lainnya. Oleh sebab itu, hubungan antara pengarang dan pembacanya terikat dalam hubungan formal. Produk bacaan mereka merupakan produk bacaan politik. Walaupun ada bacaan-bacaan yang berupa novel yang besifat hiburan, menghibur di sini berarti menghibur yang mengajak berpikir dan memberi pengetahuan kepada pembacanya tentang kontradiksi-kontradiksi kolonial. Isinya menampilkan kekritisan dan perlawanan terhadap tata kuasa pemerintah kolonial. Bacaan-bacaan yang mereka hasilkan merupakan ajakan untuk mengobati badan bangsanya yang sakit karena kemiskinan, juga jiwanya karena kemiskinan yang lain, kemiskinan ilmu dan pengetahuan. (Razif, Part l, hlm. 12, 17, 19)  Sementara itu, kelompok yang tergabung dalam Balai Pustaka memakai bahasa Melayu Tinggi. Mereka digolongkan ke dalam kelompok intelektual. Produk bacaannya mayoritas bukan produk bacaan politik, melainkan yang sifatnya menghibur untuk melupakan penderitaan dan lari ke alam khayal. Produknya tidak banyak disambut oleh audiensnya   karena tema-tema cerita dianggap kurang mencerminkan kenyataan. Oleh karena itu, antara pengarang dan pembacanya tidak ada ikatan formal.
Melihat banyaknya kaum bumiputra yang menulis terutama yang mulai mengecam kekuasaan kolonial, pemerintah jajahan Belanda mulai khawatir akan terjadi hal serupa seperti di India. Seperti di ketahui, Inggris yang menjajah India kewalahan menghadapi tuntutan para pejuang India yang tumbuh kesadaran nasionalnya setelah mereka mendapat pendidikan Barat yang diselenggarakan Inggris sendiri. Semua itu telah menyebabkan pemerintahan kolonial mencari jalan dan akal supaya terhindar dari segala kesulitan seperti yang dihadapi Inggris. Pemerintah kolonial kemudian sampai pada suatu pikiran bahwa untuk membendung bangkitnya kesadaran nasional diperlukan semacam lembaga atau badan yang berfungsi mengadakan semacam bimbingan dalam soal bacaan rakyat. Pada tahun l908 pemerintah kolonial Belanda kemudian  mendirikan suatu badan yang disebut Commissie voor de Inlandsche School en Volkslectuure atau Komisi Bacaan Rakyat (Rosidi, l976: 18-19). Komisi Bacaan Rakyat yang pada tahun l917 berubah menjadi Kantor Bacaan Rakyat, kemudian menjadi Balai Pustaka diketuai oleh Hazeu, Advizeur Het Kantoor voor Inlandsche Zaken, yaitu institusi yang mengurus persoalan pribumi dalam kaitannya dengan politik asosiasi yang digagas Hurgronje. Tujuan lembaga ini adalah untuk membangkitkan minat baca masyarakat pribumi yang sudah berpendidikan dengan menyediakan bahan-bahan bacaan dan cara penyebarannya bagi mereka. Balai Pustaka juga mengajak pembaca untuk menjadi partisipan aktif dengan menulis sendiri bahan-bahan yang dibutuhkan. Dari karya-karya tulisan masyarakat pribumi itulah sastra Indonesia tradisi Balai Pustaka tahun 1920-1942 terutama sekali bersumber. Akan tetapi, ruang gerak Balai Pustaka ditempatkan dalam batas-batas kerangka struktur sosial kolonial, kemapanan kekuasaan pemerintah dan orang Belanda di Indonesia. Hal ini mengacu pada nota Rinkes, yaitu bahwa harus diadakan sikap yang netral sekali tentang keagamaan. Bahasa buat kesusastraan yang ada juga sangkutpautnya dengan itu ialah syarat-syarat yang ditentukan oleh budi pekerti, ketertiban, dan tentang dapat atau tidaknya diterima berhubung dengan politik, yaitu syarat-syarat yang di masa sebelum perang harus diadakan oleh BP (Teeuw, l990: 71). Bahan-bahan bacaan yang disediakan Balai Pustaka, disamping untuk emansipasi masyarakat pribumi juga agar pemerintah kolonial tetap memegang kendali pimpinan dalam seleksi bahan-bahan bacaan rakyat (Faruk, 2002: 264-5). Selain itu, garis kebijakan Balai Pustaka juga ditujukan untuk membendung bacaan-bacaan politik produk para pemimpin kaum pergerakan yang radikal. Untuk menghadang arus ini, Balai Pustaka dengan mengacu pada pendapat Rinkes, ”harus dijauhkan bacaan yang dapat merusakkan kekuasaan pemerintahan dan ketentraman negeri” memperluas bacan-bacannya melalui majalah Sri Pustaka (l918) dan Panji Pustaka (l923). Terbitan pertama memberikan penyuluhan kepada petani untuk cara bercocok tanam yang baik, sedangkan terbitan kedua adalah laporan kejadian sehari-hari baik di dalam maupun di luar negeri. Akan tetapi, pemberitaan luar negeri yang dianggap akan mengganggu keamanan dan ketentraman negeri tidak pernah disiarkan (Razif, Part l, hlm. 6-7).
Pada awalnya Balai Pustaka mencetak cerita-cerita rakyat yang ditulis dalam bahasa daerah, dilanjutkan dengan karya terjemahan dari cerita-cerita yang mengisahkan perlawanan orang-orang Belanda dan cerita-cerita klasik Eropa. Pada akhirnya buku-buku karangan baru pun diterbitkan. Tahun l916 terbit karya pengarang Sunda D.K. Ardiwinata berjudul Baruang Ka Nu Ngarora. Tahun l918 Si Jamin dan Si Johan yang disadur Merari Siregar dari Jan Smees karangan J. van Maurik. Berikutnya, roman berbahasa Indonesia juga karya Merari Siregar berjudul Azab dan Sengsara Seorang Anak Gadis (1920), Marah Rusli dengan Sitti Nurbaya (1922) dan M. Kasim dengan Muda Teruna (1922). Sementara itu, roman amatan yaitu Salah Asuhan karya Abdoel Moeis terbit tahun l928.
Dalam karya-karya Balai Pustaka hampir tidak mungkin dimuat gambaran mengenai orang-orang Belanda dalam citra yang buruk Tokoh-tokoh “baik” selalu diwakili oleh tokoh-tokoh kolonial atau pro kolonial, sedangkan tokoh ‘jahat’ diwakili oleh kaum pribumi. Para pengarang Balai Pustaka umumnya termasuk para intelektual berpendidikan Barat. Mayoritas pengarang memasuki atau lulus dari pendidikan guru. (Kweekschool). Mereka diantaranya Aman Datuk Modjoindo, Hamka, Abdoel Moeis, I Gusti Nyoman Pandji Tisna, Nur Sutan Iskandar, Sutan Takdir Alisyahbana (Faruk, 2004: 267).
Seperti telah dikemukakan sebelumnya, seiring dengan munculnya rasa nasionalisme, muncul pula bacaan-bacaan berbau politik. Bagi kaum pergerakan radikal, bacaan jenis demikian merupakan alat penyampai pesan dari orang-orang atau organisasi-organisasi pergerakan kepada kaum kromo. Pada awalnya, bacaan-bacaan berbau politik yang ditulis oleh kaum pergerakan radikal belum ditujukan untuk melawan dominasi Balai Pustaka, melainkan untuk melakukan pendidikan bagi kaum kromo supaya mereka mulai sadar akan arti penindasan dan bangkit melawan penjajahan. Salah seorang yang dianggap paling menonjol dari kelompok tersebut adalah Semaoen. Dengan gencarnya dia memperkenalkan istilah kapitalisme yang membuat rakyat negara terjajah menjadi jatuh msikin. Melalui “Hikayat Kadirun”, Semaoen memperkenalkan aksi politik kolektif untuk meruntuhkan dominasi kolonial. Semaoen yang juga merupakan pelopor ‘literatuur socialistisch’ menegaskan bahwa kaum tertindas haruslah membaca bukunya sendiri yang ditulis oleh kelasnya sendiri, supaya kelas yang tertindas menjadi insyaf akan nasibnya (Razif, Part 2, hlm. 2-5).
Penegasan Semoen senada dengan Soekindar, salah seorang redaktur Sinar Hindia yang salah satu tulisannya menghimbau agar buku-buku sosialistis diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu atau membikin buku-buku sendiri. Berangkat dari anggapan ini maka para pelopor Partai Komunis Indonesia memutuskan untuk memperbanyak “literatuur socialistisch”. Mereka mengharapkan, literatur sosialistis akan mampu melawan struktur organisasi kekuasaan kolonial. Selain Hikayat Kadirun karya Semaoen, ada juga karya tokoh lain, seperti Rasa Mardika karya Sumantri, Matahariah karya Mas Marco dan Apakah Maunya Kaum Komunis karya Axan Zain. Sementara itu, dominasi Balai Pustaka oleh kelompok Semaoen dianggap sebagai perpanjangan politik kolonial yang menyerukan konsep politik etis tentang negara jajahan. Untuk menyaingi dominasi produk bacaan Balai Pustaka tersebut, mereka membentuk Komisi Bacaan  Hoofdbestuur PKI. Tema-tema bacaan yang diterbitkan komisi ini mengangkat kedisiplinan, internasionalisme, dan proletarisme. 
Tentangan yang hebat terhadap dominasi Balai Pustaka dilontarkan oleh Moeso pada tahun l925. Dia mengatakan bahwa produk-produk Balai Pustaka yang didukung oleh kaum kapitalis dan negara dapat merusak, membingungkan, dan menyesatkan kaum buruh dan kaum tani yang menjadi pendukung dan aktivis pergerakan (Razif, Part 2, hlm. 7-8). Balai Pustaka yang mendapat serangan seperti itu tidak tinggal diam. Karena produk bacaan “literatur socialistisch” yang dihasilkan oleh kaum pergerakan radikal menurut pemerintah kolonial dianggap menghasut rakyat untuk memberontak, produk bacaan tersebut kemudian dijuluki “bacaan liar”” dan pengarangnya mendapat sebutan “pengarang liar”. 
Dari uraian mengenai penjajahan Belanda di Indonesia, jelaslah bahwa penjajahan adalah sebuah kenyataan. Penjajahan adalah sejarah yang telah lewat. Sejarah mempunyai kaitam erat dengan sastra. Hal ini sesuai dengan yang dikatakan Jauss dalam tesisnya yang ketujuh:  “Tugas sejarah sastra tidak menjadi lengkap hanya dengan menghadirkan sistem-sistem karya sastra secara sinkronis dan diakronis, melainkan harus juga dikaitkan dengan sejarah umum”. Penindasan, penekanan dan penjajahan yang dilakukan oleh Belanda telah melahirkan sejumlah karya sastra yang disebut ‘bacaan liar’, yaitu yang dihasilkan oleh kaum pergerakan radikal, dan bacaan sastra yang dihasilkan oleh kaum pergerakan intelektual yang karyanya diterbitkan Balai Pustaka.

BAB III 
IDENTITAS DAN MIMIKRI DALAM ROMAN SALAH ASUHAN

3.1 Relasi Penjajah Lawan Terjajah dalam Roman Salah Asuhan
Hubungan antara Barat dan Timur selalu merupakan oposisi biner, yakni Barat mengambil peran sebagai ego yang menjadi subjek (the self, sang diri) dan mengangap non Barat sebagai objek (the other, sang lain). Barat adalah subjek yang mengkaji, subjek yang memandang Timur sebagai objek yang dikaji, objek yang dipandang. Akibat posisinya sebagai subjek pengkaji, muncullah kompleksitas superioritas dalam ego Eropa, sedangkan akibat posisinya sebagai objek yang dikaji juga mengakibatkan munculnya kompleksitas inferioritas dalam diri the other non Eropa (Hanafi, 2000: 26). Dengan posisi yang demikian, Barat merasa memiliki legitimasi untuk berdaulat, untuk berkuasa, untuk mendominasi, dan untuk membentuk kembali the other, pribumi, sebagai bangsa yang membutuhkan kehadirannya (Said, l996b: 47, 230). Relasi penjajah-terjajah, ‘sang diri’-‘sang lain’, Barat-Timur dalam roman Salah Asuhan dapat dikatakan bersifat mendua. Barat yang menganggap dirinya rasional, berbudi luhur, dewasa, ‘normal’ dalam kontradiksinya dengan Timur yang dianggap primitif, kasar, bodoh, irasional, kekanak-kanakan seperti yang dikatakan Said (l996a: 4, 49, 51) diungkapkan secara jelas dalam roman ini. Pengungkapan ini bukan secara langsung oleh pengarangnya, melainkan melalui tokoh-tokohnya. Yang menarik dalam roman ini bahwa relasi penjajah-terjajah bukan hanya terjadi antara pribumi dengan orang Eropa, khususnya Belanda, tetapi juga antara Hanafi yang sudah merasa dirinya masuk ke dalam golongan orang Eropa dengan masyarakat sekitar dirinya. Dengan demikian, tokoh utama Hanafi merepresentasikan  sisi yang ganda, yakni the self sekaligus the other. Di satu pihak, dia adalah Barat yang memiliki superioritas dalam memandang Timur yang inferior. Relasi yang terbangun adalah relasi antara Hanafi (the self)-Rapiah dan antara Hanafi-masyarakat Minangkabau termasuk di dalamnya ibunya sebagai the other. Di pihak lain, Hanafi adalah objek, ‘sang lain’, orang yang ditata dan dipandang oleh Barat yang bertindak sebagai subjek, yang menata, mengkaji dan memandang. Relasi penjajah-terjajah, Barat-Timur tampak jelas dalam relasi antara Corrie–Hanafi, masyarakat Eropa (Belanda)-Hanafi, dan Tuan du Busse-masyarakat pribumi. 

3.1.1 Hanafi-Rapiah
Relasi yang terbangun antara Hanafi dan Rapiah adalah relasi antara majikan dan buruh, antara tuan dan babu. Rapiah, istri yang dinikahi atas saran ibunya sama sekali tidak dipandang sebagai istri, sebagai partner suami. Dia memandang rendah istrinya, bertindak sebagai subjek yang dapat menata dan mengatur kembali Rapiah yang dianggap sebagai objek. Dalam diri Hanafi timbul rasa superior, sama seperti perasaan yang dimiliki Barat terhadap Timur. 
Hanafi adalah produk pendidikan Eropa. Dia menempuh pendidikannya di Betawi selama lima tahun Dia tidak mengetahui bahwa yang membiayai sekolahnya adalah Sutan Batuah, ayah Rapiah. Sutan Batuah adalah kakak laki-laki ibunya. Jadi, pertalian antara Hanafi dengan Rapiah amatlah dekat, yakni pertalian kakak-adik sepupu. Ketika Hanafi dan Rapiah masih kecil, mereka dipertunangkan oleh orang tua masing-masing. Hal ini merupakan sesuatu yang wajar di masyarakat Minangkabau pada saat itu. Karena Sutan Batuah telah membiayai sekolah Hanafi, Ibu Hanafi merasa memiliki utang uang dan utang budi kepada kakak kandungnya tersebut. Oleh karenanya, dia kemudian menyarankan supaya Hanafi memperistri Rapiah. Sebagai orang yang telah menempuh pendidikan Barat, Hanafi berpendapat bahwa perjodohan yang dilakukan antar orang tua merupakan sesuatu yang kuno, yang kampungan. Baginya, tidak ada seorang pun yang berhak untuk menentukan jodoh seseorang, tidak orang tua, apalagi orang luar yang disebutnya ninik mamak. Pernikahan semacam itu adalah transaksi perdagangan yang akan merusak moral orang yang telah mempelajari kultur dan menempuh pendidikan Barat. Yang berhak atas perkawinan itu adalah dirinya sendiri. Sementara itu, menurut pandangannya, seorang gadis bumiputra tidak patut bersanding dengan dirinya karena “istri bumiputra masih jauh kekurangan buat dia. Tak akan ada di antara kaum perempuan bangsanya yang akan dapat menurutkannya di  dalam perasaan tentang cita-cita dan budi (SA, hlm. 58). Hanafi hanya akan menikah dengan gadis pilihannya sendiri karena dia hanya akan menikah atas nama cinta.
Aku hendak kawin dengan liefde saja, karena hanya liefde yang boleh menyempurnakan percampuran suami istri. Perkawinan yang tidak berlaku karena liefde kata orang Belanda adalah gewetenlos, dan amat berbantahan dengan prinsip orang terpelajar. Amat berbantahan dengan prinsipku, kalau seorang anak gadis seolah-olah diletakkan di atas sebuah talam ‘bersama dengan uang’ lalu ditawarkan dan dipersembahkan kepada seorang laki-laki yang disukai oleh orang tua si gadis itu dan oleh sekalian orang luar yang dikatakan ‘nyinyik mamak’ terutama karena berpangkat dan bangsawan asalnya. Perkawinan di negeri kita adalah handelstransactie belaka dan akan mengganggu moral segala orang yang sudah mempelajari Westersche beschaving (SA, hlm. 31).

Kalau pada akhirnya Hanafi menuruti saran ibunya untuk menikahi Rapiah, hal itu hanya ia lakukan dengan persyaratan bahwa Rapiah tidak berhak mengharapkan cinta darinya. Hanafi hanya menginginkan istri yang ‘liar’ dan aktif seperti Corrie, bukan istri semacam Rapiah yang pasif. 
Hanafi menoleh pula ke pihak Rapiah – yang terutama sekali dirasainya ialah belas kasihan yang tidak berhingga terdapat kepada perempuan yang sudah dirajamnya itu. Adakah cintanya kepada Rapiah? Tidak, cinta sungguh tak ada dirasainya pada istri yang passief itu. Hanafi hanya bisa cinta kepada istri yang ‘liar’, yang ‘gagah’, yang…pittig dan actief sebagai Corrie (SA, hlm. 202).

Seperti yang terungkap dalam ‘Het Indische Meisje’ karya Bas Veth (Cote, 2004: 163), seorang perempuan muda keturunan campuran, yang disebutnya semi beradab, adalah objek seksual yang sangat menarik karena kecantikannya. Dia selamanya akan bergairah setelah setengah ditelanjangi oleh tukang kebun pribuminya. Seksualitas indische meisje (gadis indis) adalah ekspresi biologis dan fisik dari warisan pribuminya yang secara mental maupun kultural merusak kehidupan beradab, nilai-nilai Eropa, ras kulit putih. Selain sebagai objek seksual yang sangat menarik, dalam novel-novel kolonial abad kesembilanbelas perempuan keturunan campuran direpresentasikan oleh nonna, perempuan baik namun bodoh, dan memiliki inisiatif dan moral yang agak sedikit lebih banyak dibandingkan pembantu Jawa. Dalam novel Theresa Hoven (Cote, 2004: 163-170), perempuan keturunan campuran dilukiskan sebagai perempuan yang tidak berpendidikan, tidak disiplin, dan cara hidupnya setengah pribumi. Sifat-sifat negatif yang melekat pada perempuan keturunan campuran ini pada akhirnya akan menjadi kanker moral yang berbahaya dan akan meruntuhkan keberadaan masyarakat Eropa. Tema-tema serupa dikemukakan pula oleh Daum (Cote, 2004: 175) dalam noverl-novelnya. Tokoh-tokoh kunci dalam novelnya adalah perempuan mestizo (perempuan keturunan campuran). Daum cenderung membenci perempuan (misogynist) dan pernikahan silang (miscegenist) antarras dan antaragama dengan menyebutnya sebagai ‘dosa orisinal’. Hal ini tampak dalam karyanya ‘De Ups en Downs in Het Indisch Leven’. 
Kalau perempuan keturunan campuran digambarkan sebagai semi beradab dan merupakan kanker moral yang akan menggerogoti mental dan moral orang Eropa, perempuan pribumi digambarkan lebih sadis lagi. Perempuan pribumi adalah menjijikkan dan diperbandingkan dengan binatang. Hal ini terungkap dalam pernyataan Veth (Cote, 2004: 164) bahwa seorang istri pribumi adalah perempuan yang secara seksual sama sekali tidak menarik, tidak memiliki sifat feminin, seperti binatang, dan seperti benda tak bernyawa. Perempuan pribumi yang telah masuk dalam orbit masyarakat Eropa melalui hubungannya dengan pria adalah objek yang paling menakutkan dan paling menjijikkan. Menurut Veth (Cote, 2004: 164-5), perempuan pribumi hanya pantas bagi pria pribumi, dan pria Eropa hanya pantas bagi perempuan Eropa. Karena perkawinan campuran hanya akan membawa kemudharatan bagi keduanya. 
Ada sebuah jarak yang tidak terukur antara orang Eropa dan perempuan pribumi, hal ini didasarkan pada perbedaan rasial. Orang Eropa dan orang pribumi saling bertentangan satu sama lain. Interaksi adalah sebuah fatalitas. Penduduk pribumi memiliki kebajikannya sendiri, memiliki banyak kebaikan, barangkali lebih banyak daripada komunitas Eropa di Hindia. Dan saya dapat menghormati perempuan pribumi-namun sebagai seorang perempuan pribumi. Saya tidak bisa membantunya, sebagai seorang Eropa, saya hanya bisa memandangnya seakan saya adalah kuda pacuan, atau anjing peliharaan…biarlah pria pribumi hidup dengan wanita pribumi menurut kebiasaan adat mereka… (namun hubungan ras campuran) adalah mencemari kedua pihak. Semuanya itu baik-baik saja dalam jiwa pria Eropa karena dia tidak mampu untuk mengekspresikannya ketika berbagi hidupnya dengan seorang wanita pribumi. Semua kecantikan tentangnya dia tidak akan dapat mengekspresikan dalam diri temannya. Keduanya adalah orang asing. Mereka adalah musuh dalam arti eksistensi spiritualnya. 

Apa yang diungkapkan oleh Veth juga kita temui dalam Salah Asuhan. Perempuan pribumi yang direpresentasikan oleh Rapiah disamakan dengan binatang oleh subjek yang menatanya, yakni Hanafi. Hal ini terungkap dalam ucapan Hanafi ketika dia berbincang dengan ibunya. Rapiah diidiomkan dengan kucing yang lari terbirit-birit ketika melihat sapu lidi. Pada dasarnya kucing adalah binatang yang lembut dan manis, akrab dengan manusia, suka dielus, dan amat memahami tuannya. Kucing juga binatang yang setia, selalu menyambut tuannya ketika sang tuan baru datang. Akan tetapi, ungkapan Hanafi yang menyamakan Rapiah dengan kucing bukan dalam artian yang telah disebutkan, melainkan kucing di sini adalah binatang yang amat penakut. Selain disamakan dengan kucing, Rapiah pun disamakan dengan sapi. Sapi merepresentasikan binatang yang bodoh, malas, dan lamban. Dalam pandangan Hanafi, perempuan semacam Rapiah adalah seperti gambaran sapi tersebut, yakni lamban, dungu, bodoh, sehingga tidak dapat diajak bertukar pikiran, berdiskusi karena perempun semacam itu memiliki rasa yang berbeda, tidak sepaham dan memiliki cita-cita yang berlainan. 
Captain (dalam Cote, 2004: 260-269) menganalisis buku harian dua orang tawanan perang Jepang. Yang pertama adalah Izaak Brugmans, tawanan perang zaman pendudukan Jepang di kamp Cimahi. Brugmans adalah seorang profesor terhormat yang mengajar sejarah di Fakultas Seni di Batavia dan berasal dari kalangan kelas elit atas Eropa. Yang kedua adalah buku harian yang ditulis oleh Mary Bruckel-Beiten, seorang perempuan keturunan campuran yang ditahan di Minahasa. Dalam analisis Captain, Brugmans tidak pernah menganggap bangsa yang menahannya, yaitu bangsa Jepang, sebagai manusia, tetapi sebagai mahluk yang lebih rendah, sebagai binatang. Bruckel-Beiten menggambarkan Yamada, komandan kamp Jepang pada saat itu, tidak hanya sebagai “bukan Orang Barat dan karenanya bukan seorang tuan, tetapi juga bukan manusia”. Hal ini terungkap dalam kutipan berikut.
Pagi-pagi sekali saya membawakan Y beberapa gula untuk kopinya. Dia sedikit pemalu dan bertanya apakah saya telah tidur dengan nyenyak. Selebihnya ia duduk dengan kaku di kursinya, mengenakan baju dalam dan celana yang sangat pendek. Dia mengangkat kakinya ke atas kursi. Berjongkok seperti seekor orang utan dengan tangan memeluk kakinya yang tidak dicuci, dan kumuh, ia terlihat sangat menjijikkan.

Menurut analisis Captain, para penulis buku harian itu  mengidiomkan penjajah Jepang dengan binatang disebabkan oleh tiga hal. Pertama, para tawanan kamp yang bau, kelaparan, dan sangat kekurangan melihat para anggota pasukan pengawal kamp yang sangat berkuasa itu sama mengesankannya seperti para dewa atau setan. Uraian Bruckel-Beiten mengenai Yamada dalam idiom monyet (sebagai seekor orang utan dan gorilla) adalah hampir sama artinya dengan binatang itu. Kedua, caranya mendehumanisasi Yamada dapat dipahami sebagai penolakan terhadap situasi yang berada di dalamnya.  Hal ini merupakan tanggapan atas dirinya yang didehumanisasi melalui penawanan itu. Ketiga, peradaban ideal yang didasarkan pada nilai-nilai Barat diungkapkan melalui ungkapan negatif: ’tidak dicuci’, ‘tidak disisir’ dan ‘tidak berpakaian dengan baik’, menggambarkan penolakan terhadap Yamada.
Analisis Captain tentang tawanan perang yang menyamakan orang yang menawannya dengan binatang dapat diterapkan dalam tokoh Hanafi. Hanafi merasa dirinya adalah korban adat Minangkabau, yakni ‘kawin paksa’. Melalui kawin paksa ini, Hanafi merasa dirinya tidak bebas, menjadi tawanan, terkungkung, teraniaya. Orang yang dianggap telah menahannya, memenjarakannya dan mengekang kebebasannya adalah Rapiah, istrinya. Dia berpendapat bahwa tekanan dan pengekangan yang dia peroleh dari ‘penjara kawin paksa’ ini membuatnya terdehumanisasi, tidak diuwongke. Sebagai tanggapan atas perlakuan tersebut, Hanafi kemudian mendehumanisasi orang yang menindasnya, yakni Rapiah.  Dia mengidiomkan Rapiah sebagai kucing dan sapi seperti terlihat dalam kutipan ini.
Amboi! Anak yang dahulu datang kemari dengan ayahnya, lalu lari bagai kucing dibawakan lidi setelah melihat saya? Itukah perempuan yang disediakan buat saya, Bu? (SA, hlm. 29)

Itulah yang kuusahakan di dalam dua tahun lamanya, Corrie! Tapi sia-sia. Jangankan hendak berdekatan, makin berjauhanlah kami. Sebab perbedaan rasa, perbedaan faham, perbedaan cita-cita. Cobalah ajar seekor sapi memakan daging. Biarpun ia mati kelaparan daging itu akan diharamkannya. Pada waktu yang akhir-akhir ini tiadalah kami bertanya-tanya lagi. Jika lama bergaul juga, entah apa yang akan terjadi (SA, hlm. 107)

Analisis Captain lainnya mengenai kedua buku harian tersebut menyebutkan bahwa wanita Eropa berfungsi sebagai indikator peradaban, sebagai penjaga nilai-nilai Eropa yang melambangkan suatu peradaban Barat. Manakala para wanita ini berada dalam penjara sebagai tawanan perang, mereka dipaksa untuk bekerja keras. Untuk menjaga dan mempertahankan nilai-nilai ke-Eropa-annya, mereka menolak kerja kasar dan keras semacam itu karena mereka tidak terbiasa. Pekerjaan semacam itu hanya pantas dikerjakan oleh perempuan pribumi, oleh pembantu. Dalam pelukisan hubungan antara Nyonya Belanda dan pembantu atau babu, ada dua hal yang kontradiktif. Di satu sisi, Nyonya Belanda mencintai dan menganggap para pembantu sebagai anggota keluarga sendiri. Akan tetapi, di sisi lain tingkat kepercayaan mereka terhadap para babu terbatas sifatnya. Babu digambarkan suka mencuri, malas, kekanak-kanakan, lalai, dan hidupnya terancam (Captain dalam Cote, 2004: 168). Hal senada juga diungkapkan Said (1996a: 4, 49, 51) dalam merepresentasikan Barat-Timur/penjajah-terjajah/sang diri-sang lain. Kedudukan babu di dalam struktur masyarakat kolonial ditempatkan di dalam ruang domestik paling belakang. Mereka menempati sebuah kamar yang letaknya terpisah dari rumah induk. Tugas mereka adalah mencuci, membersihkan rumah dan urusan rumah tangga lainnya. Akan tetapi, mereka tidak diperkenankan untuk menerima dan melayani tamu karena ada jongos yang melakukannya. Babu yang menempati ruang di belakang rumah induk dan menginap disebut babu dalam. Sementara itu, babu luar adalah para pembantu yang datang ke rumah para majikan kolonial. Mereka memiliki keluarga sendiri. Akan tetapi keberadaan keluarga mereka jarang sekali dibicarakan (Westerbeek dalam Cote, 2004: 391). Babu luar juga sering berfungsi sebagai mediator kebudayaan pribumi dengan kebudayaan Barat. Hal ini terjadi terutama pada anak-anak kolonial. Sementara itu, orang tua mereka istirahat siang, para anak-anak kolonial itu menyelinap ke luar rumah. Mereka bermain dengan anak-anak kampung tempat para babu itu tinggal, mandi di kali, dan bergaul bersama mereka. Melalui babu para anak kolonial yang bergaul bersama anak-anak kampung ini mulai belajar sesuatu tentang istilah-istilah yang mengekspresikan aspek-aspek setan, guna-guna, takhayul dan sebagainya. Itulah sebabnya, mengapa para babu ini dikatakan percaya pada takhayul. Dunia luar ‘orang pribumi’ menjadi sesuatu yang misterius bagi anak-anak kolonial tersebut, yang menarik perhatian mereka untuk lebih menyelaminya lagi.
Dalam Salah Asuhan, Hanafi juga menganggap istrinya sebagai babu. Oleh karenanya, Hanafi tidak pernah memperkenalkan Rapiah kepada teman-teman Eropanya, melainkan hanya sekali, yaitu ketika pertama kali Rapiah masuk rumahnya. Ketika teman-teman Eropanya menanyakan keberadaan istrinya, Hanafi selalu mencari-cari alasan bahwa istrinya tidak bisa bergabung dengan teman-teman Eropanya karena dia orang kampung totok dan takut melihat Belanda. Menurut hematnya, tempat yang cocok bagi Rapiah adalah ruang belakang, yakni dapur. Hal ini senada dengan pendapat seorang Indis yang telah meninggalkan Indonesia yang diwawancarai oleh Cote (2004: 119): “Orang Belanda waktu itu, bukannya kami bersikap rasis, tapi anda tidak bisa membawa istri kulit hitam anda ke klub, ke kantor klub atau apapun”. Apabila teman-teman Eropanya berkunjung untuk sekedar minum teh di sore hari, yang menghidangkan minuman bukan Rapiah sebagai nyonya rumah, melainkan si Buyung, jongos yang ada di rumah itu. 
Hanafi makin lalu lalang kepada Rapiah, yang akhirnya dipandangnya bukan lagi istri, melainkan babu yang diberikan kepadanya dengan paksa (SA, hlm. 77

Kalau Ibu berkehendak aku mengikatkan diri seumur hidup kepada seorang perempuan sebagai Rapiah itu yang takut melihat Belanda, yang bergulung-gulung saja di dapur sebagai koki, yang .…. (SA, hlm. 86)

Ibu Hanafi terpekur memikir-mikirkan hati Rapiah, meskipun ia masih terhitung masuk golongan kanak-kanak. Itulah perempuan yang setiap hari dinamakan oleh Hanafi ‘tampan babu’, ‘orang kampung totok, dan sebagainya (SA,hlm. 194)

Relasi antara Hanafi dan Rapiah, yang sifatnya penjajah-terjajah, menimbulkan perasaan ketakutan, diam (tidak bersuara), pasif. Hal ini seperti diungkapkan oleh Freire (l985: xi) bahwa tekanan secara ekonomis, penindasan secara sosial, dan pengekangan secara politis, juga sistem paternalisme mengakibatkan ‘kebudayaan bisu’ di kalangan kaum tertindas, orang-orang yang tersisihkan. Mereka tidak memiliki keberanian dan kemampuan untuk memahami dan menjawab realitas-realitas konkrit dari dunia mereka, melainkan tetap saja ‘tenggelam’ dalam keadaan di mana kesadaran kritis dan jawaban semacam itu praktis tidak mungkin. Dalam keadaan seperti yang diungkapkan Freire, Rapiah pun memberi reaksi seperti itu. Dia tidak berani membuka tutur (SA, hlm. 86), kaku dan ketakutan.
Darajat dan martabat laki-laki akan naik atau turun dengan keadaan istrinya. Di Solok, dengan orang Belanda yang hanya empat lima orang saja, yang belum boleh disebutkan masuk lapisan atas, Rapiah sudah kaku dan ketakutan (SA, hlm. 128)

…Oh, dia anak kampung totok, sangat takut melihat Belanda…(SA, hlm. 74).

Sebagai bangsa terjajah, tak ada keberanian untuk membuka suara, untuk mengemukakan pendapat. Si terjajah terpaksa bungkam seribu bahasa. Rapiah tidak pernah membantah apa yang dikatakan suaminya. Semua kemerdekaannya ditentukan batas-batasnya oleh suaminya. Hanafi merasa suka atas ketaatan Rapiah. Di sini tampak bahwa Hanafi bersikap seperti Barat atas Rapiah. Dia menata kehidupan istrinya. Dengan demikian, dia merasa menjadi orang kuat, menjadi sandaran bagi istrinya. Rapiah mulai bersuara dan merasa lapang dadanya apabila suaminya sedang tidak berada di rumah, sedang di kantor atau sedang bermain tenis bersama teman-teman Eropanya. Dalam situasi demikian, Rapiah, Syafei, dan ibunya merasa hidup dalam surga dunia.
Kelakuan Hanafi yang kasar terhadap istrinya menimbulkan kritikan dari teman-teman Eropanya. Hanafi menuduh bahwa Rapiah telah mengadu dan berbuat fitnah sehingga tema-teman Eropanya mengkritik dirinya. Engels (Said, 1996b: 232) berpendapat, banyak ras penakut yang terus-menerus ditindas menyimpan kekejaman dan keinginan balas dendam. Demikian pula halnya yang terjadi pada anak-anak campuran. Balas dendam orang-orang keturunan setengah Eropa yang tidak diakui hasil dari perzinahan kolonial merepresentasikan permasalahan sosial yang eksplosif bagi masyarakat yang ‘terhormat’ (Veth dalam Cote, 2004: 172). Yang terjadi pada Rapiah tidak jauh berbeda dengan yang diungkapkan oleh Veth. Ketika tekanan begitu kuat mencengkeram, orang akan kehilangan perasaan malu dan takut. Rapiah pun berbuat demikian. Tatkala anaknya menangis meraung-raung, Rapiah langsung merebut anak itu dari tangan suaminya. Dia tidak lagi memikirkan tamu-tamu Hanafi yang saat itu sedang duduk-duduk di kebun sambil minum teh. Dia berlari dari dapur dengan muka coreng-moreng dan lengan baju tergulung. Rasa malu dan takut telah menghilang demi mendengar tangis anaknya. Naluri seorang ibu untuk mengamankan dan melindungi anaknya telah mengalahkan rasa takut dan malunya.. Melihat tingkah Rapiah yang seperti itu, Hanafi merasa mukanya tercoreng di depan tamu-tamunya. Dia merasa terancam ‘kehormatannya’ akibat perbuatan Rapiah tersebut. Segala sumpah serapah yang tidak pantas keluar dari mulut seorang yang berpendidikan tinggi menghambur deras. Dia menyumpahi istrinya dengan segala nista dan penghinaan.

3.1.2 Hanafi-Masyarakat Minangkabau
Dari kecil Hanafi sudah disekolahkan di Betawi di HBS. Ibunya ingin menyekolahkan anaknya setinggi mungkin supaya anaknya menjadi orang pintar melebihi keluarganya yang ada di kampung. Dia dititipkan pada sebuah keluarga Belanda. Setamat HBS, mula-mula Hanafi bekerja sebagai klerk di kantor Asisten Residen Solok, kemudian menjadi Komis. Karena kecintaan pada anaknya, Ibu Hanafi rela meninggalkan Koto Anau dan tinggal bersama Hanafi di Solok. Akan tetapi, setelah Hanafi menempuh pendidikan Barat itu ibunya menjadi bimbang karena perangai dan tingkah laku anaknya sudah kebelanda-belandaan. Tatanan perabotan di dalam rumah ditata menurut cara Belanda. Begitu pula cara berpakaian,  berbicara, semuanya cara Belanda. Pergaulannya pun terbatas dengan orang-orang Belanda saja. Segala sesuatu yang tidak berhubungan dengan Belanda disebutnya kampungan.
Yang sangat menyedihkan hati ibunya ialah karena bagi Hanafi segala orang yang tidak pandai bahasa Belanda, tidaklah masuk bilangan. Segala hal ihwal yang berhubungan dengan orang Melayu, dicatat dan dicemoohkannya, sampai kepada adat lembaga orang Melayu dan agama Islam tidak mendapat perindahan serambut juga. Adat lembaga disebutkan ‘kuno’, agama Islam ‘takhyul’. Tidak heran kalau ia tersisih benar dari pergaulan orang Melayu. Hanyalah kepada ibunya ada melekat hatinya (SA, hlm. 24)

Negara Arab oleh kaum Orientalis diidentikkan dengan Islam. Menurut mereka, Islam adalah satu prototipe dari masyarakat-masyarakat tradisional yang tertutup. Berbeda dari masyarakat Barat yang mengangap dirinya normal, masyarakat Islam dan Timur Tengah sepenuhnya bersifat ‘politis’, suatu kata sifat yang dimaksudkan sebagai celaan kepada Islam karena tidak bersifat ‘liberal’. Kaum Orientalis kemudian membuat dogma-dogma dari kajian mereka terhadap bangsa Arab dan  Islam. Dogma-dogma tersebut yakni, pertama, adanya perbedaan mutlak antara Barat yang rasional, maju manusiawi, unggul, dan Timur yang bodoh, terbelakang, rendah. Kedua, abstraksi-abstraksi mengenai Timur, khususnya yang didasarkan pada naskah-naskah yang menyajikan suatu peradaban Timur yang ‘klasik’, selalu disukai daripada bukti langsung yang diambil dari realita-realita Timur modern. Timur yang ‘baik’ adalah periode klasik di suatu masa dalam zaman lampau di India, telah lama berlalu. Sementara itu, Timur yang ‘buruk’ ada di Asia masa kini, di bagian-bagian Utara Afrika dan Islam dimana saja. Ketiga, Timur adalah abadi, seragam, dan tak mampu mendefinisikan dirinya sendiri. Oleh karena itu, diasumsikan bahwa suatu perbendaharaan bahasa yang sangat digeneralisasikan dan sistematis untuk menjelaskan Timur dari sudut pandangan Barat tidaklah bisa dihindarkan dan, bahkan, secara ilmiah adalah ‘objektif’. Keempat, Timur pada dasarnya adalah sesuatu yang harus ditakuti (wabah kuning, gerombolan Mongol, kerajaan-kerajaan kulit coklat) atau yang harus dikendalikan melalui perdamaian, riset dan pengembangan, dan pendudukan secara langsung bila mungkin (Said l996a: 130, 394-5). Para Orientalis menafsirkan Islam secara berbeda-beda. Ada yang menafsirkan Islam adalah politik dan agama; Islam adalah gaya hidup; Islam adalah esensi yang diketahui secara misterius. Bagi kesemuanya, Islam adalah sesuatu yang jauh, tanpa keterangan apa pun, tak banyak memberikan penjelasan. Karenanya, dunia Islam dianggap bersifat mistik, yang hanya dapat ditembus bukan dengan keilmuan secara ekslusif, melainkan dengan pengabdian kepada seluruh kegiatannya (Said, l996a: 340, 349). Mistik cenderung didefinisikan dalam pemikiran paska-Kantian sebagai lawan langsung dari pemikiran rasional. Bangkitnya rasionalisme sekuler dan penempatan agama dan mistisisme secara ketat dalam ruang privat (sebagai lawan dari ruang publik) menyebabkan mistisisme seringkali diklaim sebagai irasional dan subjektif dalam kebudayaan Barat modern. Mistisisme lantas merepresentasikan ruang yang sangat privat, nonrasional, dan sunyi (quietistic). Dengan kata lain, mistisisme merepresentasikan ‘dunia lain’ yang ditindas yang turut membidani mapannya dan tingginya ruang-ruang aktivitas manusia yang didefinisikan sebagai publik, rasional, dan secara sosial berorientasi akademis modern. Atribut irasionalitas merupakan salah satu dari sejumlah strategi opresif yang diadopsi oleh orang-orang yang membenci sesuatu yang asing (King, 2001: 48). Dari pernyataan King tadi dapat dipahami apabila Hanafi menganggap Islam adalah ‘takhyul’ karena mungkin Hanafi memandang Islam itu bukan dari kacamata sendiri, melainkan dari kacamata Barat, yakni Islam adalah sesuatu hal yang asing baginya. 
Apa-apa yang tidak sejalan dengan peradaban Barat oleh Hanafi disebutnya kuno, kampungan. Analisis Captain (dalam Cote, 2004: 259-264) mengenai peradaban yang dikemukakan dalam buku harian yang ditulis dua orang tawanan Jepang menunjukkan bahwa peradaban adalah apabila seseorang itu menjadi seorang ‘tuan’ untuk semua kondisi. Sedikitnya ada tiga kemungkinan untuk penekanan Brugmans pada masalah peradaban. Pertama, peradaban berfungsi sebagai mekanisme bertahan hidup di dalam kamp, yang membuatnya menentang derivasi moral dan kekotoran yang mengelilingi kehidupan para tawanan. Kedua, peradaban menunjukkan mata Barat yang digunakan Brugmans untuk melihat dunia dan menjadi standarnya untuk mengenali orang-orang di sekelilingnya. Ketiga, peradaban merupakan cara dia untuk membangun dan menegaskan ke-Eropaan. Salah satu cara tersebut dilakukan dengan membadingkan orang Belanda yang beradab dengan orang Jepang yang terbelakang. Orang Jepang adalah primitif dan biadab. Seorang pria ‘gentle’ pada dasarnya diberikan kepada laki-laki dari ras Eropa. Kelas, bagaimana pun memainkan peranan penting dalam melengkapi peradaban. Dalam diri Hanafi dan orang-orang yang memandang dirinya terdapat makna ‘tuan’ menunjukkan bahwa dia beradab. 
Baiklah, Hanafi, pandai tak pandas mamakmu itu, tapi orang kampung secara ibu pula; menurut galib di kampung engkau harus di bawah perintahnya. Tapi setelah ia datang kemari hendak menemui kemanakannya, karena dinanti-nanti kemanakan itu tidak kunjung datang ke Bonjol, maka didapatnya kemanakan itu sudah menjadi ‘tuan’ dan si kemanakan itu berasa pula tak layak sama-sama duduk dengan mamaknya – herankah engkau, bila ia beriba hati meninggalkan rumah kemanakannya? Sayang sekali engkau tidak mengajaknya makan di meja, memakai sendok dan garpu, barangkali dapat juga dicoba-cobanya (SA, hlm. 29)

Tuan adalah lencana bagi laki-laki Belanda yang beradab. Tuan adalah representasi pria sejati dalam dunia publik. Seorang pria yang sopan (gentlemen) ternyata tidak sendirian dalam mempertanyakan peradaban – dia akan ditemani seorang perempuan, seorang ‘nyonya’. Nyonya bukanlah sekedar wanita, demikian diungkapkan Evelyn Brooks Higginbotham dalam analisis Willems (dalam Cote, 2004: 262).
Nyonya (ladies) tidaklah sekedar wanita; mereka mewakili suatu kelas, sebuah status yang dibedakan dalam kategori generik tentang ‘wanita’. Masyarakat juga tidak memberikan status seperti itu pada semua wanita berkulit putih. Pelacur putih, bersama dengan banyak wanita putih kelas pekerja, jauh di luar rubriknya. Tetapi tidak bagi perempuan hitam, dengan mengabaikan pendapatan, pendidikan, perbaikan atau karakter, menikmati status nyonya/ perempuan tersebut. 

Dengan mengikuti aturan itu, wanita-wanita dan laki-laki bisa menjadi nyonya-nyonya dan tuan-tuan, yang berarti sebuah identitas borjuis diciptakan dan ditetapkan. Nyonya Blanda adalah sebuah istilah yang secara tipikal digunakan di dalam masyarakat campuran untuk mengacu pada istri yang terhormat dari laki-laki ras Eropa. Bagi keluarga di Sumatra Barat, Hanafi sudah dipandang keluar dari kaum . Ia sudah menjadi ‘Olando’ sudah ‘bernyonya’ (SA, hlm. 154).
Pada kasus Hanafi yang merasa dirinya lebih beradab dan karenanya menjadi tuan, dia memandang semua di luar dirinya sebagai kampungan dan kuno. Semua yang tidak sesuai dengan tatacara Belanda dan tidak bisa berbahasa Belanda juga dianggap kampungan. 
“Ibu orang kampung, dan perasaan ibu kampung semua”, demikian ia berkata, kalau ibunya mengembangkan permadani di beranda belakang buat menanti tamu yang sesama tuanya. “Di rumah gedang, di Koto Anau, tentu boleh duduk menabur lantai sepenuh rumah, tetapi di sini dalam kota, tamuku orang Belanda saja” (SA, hlm. 24)

“Mamakmu guru kepala, Hanafi, secara kami orang kampung, sudah sampai pandailah namanya orang serupa itu”. 
“Uah, keluaran sekolah raja model kuno, waktu tidak diajarkan bahasa Belanda” (SA, hlm. 29)

….sedangkan ayahnya yang tamat di Kweekschool, sudah lebih dari kuno, apalagi keluarganya yang ada di kampung…(SA, hlm. 108)

Pendehumanisasian Rapiah sebagai ‘kucing’ dan ‘sapi’ semata-mata karena Hanafi merasa dirinya berada dalam tawanan, kungkungan, penekananan, dan terpenjara akibat ‘kawin paksa’. Sementara itu, pendehumanisasian masyarakat Minangkabau sebagai ‘kerbau’ konteksnya berbeda dengan pendehumanisasian Rapiah. Dalam konteks yang belakangan, Hanafi merasa dirinya berada di atas, melebihi orang lain, sehingga dia mencap orang Minangkabau sebagai kerbau yang malas. Kerbau adalah representasi dari mahluk yang bodoh, lamban, dan malas. Dengan demikian, masyarakat Minang dalam konteks orientalisme adalah sama dengan Timur yang bodoh, lamban, rendah, dan malas (Said, l996a: 394) dikontraskan dengan Hanafi yang pintar, rasional, maju, unggul sebagai representasi Barat. 
“Itulah salahnya Bu, bangsa kita dari kampung; tidak suka menurutkan putaran zaman. Lebih suka duduk rungkuh dan duduk mengukul saja sepanjang hari. Tidak ubah dengan kerbau bangsa kita, Bu! Dan segala sirih menyirih itu….Brrr!” (SA, hlm. 24)

Dari uraian tentang relasi Hanafi-masyarakat Minangkabau, termasuk ibunya di dalamnya, terungkap jelas bahwa relasi tersebut merupakan oposisi biner Timur-Barat/ sang diri-sang lain. Hanafi, di satu sisi, memposisikan dirinya sebagai ‘sang diri’ yang berbeda dengan masyarakat Minangkabau di sisi lain sebagai ’sang lain’.

3.1.3 Corrie-Hanafi
Seperti telah diuraikan sebelumnya, dalam diri Hanafi terdapat dua sisi yang kontradiktif. Di satu sisi, dia adalah subjek/ the self, ‘sang diri’ yang memandang orang lain sebagai objek/ the other, ‘sang lain’. Sementara itu, di sisi lain dia adalah objek/ the other yang menjadi kajian sang subjek/ the self. Yang bertindak sebagai subjek dalam hal ini adalah Corrie, Tuan du Bussee dan masyarakat Eropa lainnya. Gambaran mengenai Eropa selalu dalam citra positif: baik budi, kuasa, berjasa, beradab. Sementara itu, gambaran mengenai pribumi adalah sebaliknya. 
Relasi yang terbangun antara Corrie-Hanafi adalah relasi ‘sang diri’-‘sang lain’, the self-the other. Corrie digambarkan sebagai wanita berkuasa yang berhak mengatur kehidupan orang lain. 
Corrie anak terpelajar dan oleh karena itu ia tekebur. Di dalam segala perkara ia menempatkan dirinya, kalau tidak di atas, sekurang-kurangnya sama dengan Hanafi. Tetapi itu pun telah mendatangkan kebaikan padanya, asal saja Corrie tidak berasa di atas tentang kebangsaan dari Hanafi. Belum lagi jadi istrinya, kata penghinaan sudah lalu lalang saja dikeluarkannya (SA, hlm. 65)

Corrie tampak jelas memposisikan dirinya sebagai Barat, sebagai subjek yang menata, mengatur, menguasi Timur yang berposisi sebagai  objek yang ditata, diatur, dan dikuasai. Secara terus terang dia menyebutkan bahwa selama ini dirinya adalah pusat yang mengendalikan semuanya. Sementara itu, yang lain dianggapnya pinggir. Dia yang mengatur permainan, dia yang mendamaikan teman-temannya kalau di antara mereka ada yang berselisih. Di sini, dia berperan sebagai ‘juru selamat’ sebagai pembuktian superioritas dirinya (Faruk, 2002: 233). Kehadirannya diperlukan untuk menata ‘sang lain’ sehingga semuanya menjadi tertata, terorganisir, dan rapi. Dia pula yang menentukan jalan mana yang harus diambil dan jalan mana yang harus dihindari. Dia memperoleh kekuatan dan identitasnya dengan cara menyandarkan dirinya kepada objek sebagai semacam wali atau pelindung, bahkan ‘diri’ yang tersembunyi (Said, l996a: 4)
Dari kecilku biasalah aku menjadi pusat pergaulan kawan-kawan. Ke mana aku pergi, kawan-kawan itu menurutkan dan mengelilingi aku. Akulah yang mengatur segala permainan; aku yang mendamaikan segala perselisihan; aku yang menentukan segala jalan, dan belum ada seorang jua pun di antara kawan-kawan yang memusuhi aku, bahkan mereka mencari aku akan jadi kawannya, jika berselisih dengan yang lain (SA, hlm. 158)

Corrie, sebenarnya, bukanlah ‘murni Eropa’. Dia adalah anak keturunan perkawinan campuran antara ayah Perancis dan ibu pribumi asal Solok. Tuan du Busse ayah Corrie, adalah pensiunan arsitek. Semenjak kematian ibu Corrie, dia seperti mengasingkan diri. Dia tidak pernah bergaul dengan orang lain. Memang, apabila ada tamu, dia tidak pernah menolak. Akan tetapi, tamu itu akan merasa bahwa kehadirannya tidak begitu berkenan di hati Tuan du Busse. Kegemaran Tuan du Busse berburu binatang buas, terutama harimau, adalah menjadi pangkal bisnisnya. Corrie adalah anak tunggal. Sebagai gadis berusia l9 tahun, dia digambarkan cantik, pikant, dan pittig (penuh gairah), sehingga banyak pemuda yang takluk kepadanya. Akan tetapi, Corrie tidak menanggapi para pemuda itu, malahan seperti mempermainkannya. Dengan segala kecantikan dan kelebihan yang ada pada dirinya, Corrie merasa bahwa semua pria akan jatuh tersungkur bersujud di kakinya. Begitu pula perangainya terhadap Hanafi.
Corrie gemar sekali memperlihatkan kepada orang, berapa kekuasaannya atas diri Hanafi, sehingga jika dikehendakinya, mudah sekali ia memerintah laki-laki itu duduk bersimpuh di tanah, mencium ujung sepatunya (SA, hlm. 52)

Bosma (dalam Cote, 2004: 63) berpendapat bahwa orang Eurasia yang kaya dan berpendidikan tinggi dianggap sebagai orang Belanda dan terkadang digambarkan sebagai Creole (orang kulit putih), yang dalam pengertian sempit berarti Indis berkulit putih kelahiran Eropa. Namun, sebutan putih itu lebih mengacu pada makna etnik dan bukan putih secara rasial. Dalam hal ini, Hindia Belanda menyerupai masyarakat Amerika Latin dan Karibia, yaitu kemakmuran dapat dikompensasikan untuk pernikahan lintas suku dan agama. Walaupun Corrie merupakan anak keturunan perkawinan campuran Asia-Eropa, dia merasa bahwa dirinya adalah Eropa. Terdapat kecenderungan dalam dirinya untuk meninggalkan jalur darah Indonesianya melalui ungkapan-ungkapan ‘Ia tidak hendak dan tidak ingin menikah dengan orang Melayu karena ia orang Eropa (SA, hlm. 42); oh anak Belanda dengan anak Melayu, bagaimana boleh jadi? (SA, hlm. 33). Hal tersebut diperkuat oleh analisis Captain (dalam Cote 2004: 270) yang menyatakan bahwa sejak tahun l900 dan seterusnya, orang Indo-Eropa menjadi semakin terdorong untuk menampilkan dirinya sebagai orang Belanda dengan mengabaikan keluarga dan latar belakang budaya Asianya.
Kalau pada novel-novel kolonial  perempuan keturunan perkawinan campuran dianggap sebagai kanker moral yang akan merusak nilai-nilai dan eksistensi Eropa, dalam Salah Asuhan Corrie tidak digambarkan demikian. Hal ini bisa dipahami karena Salah Asuhan diterbitkan oleh Balai Pustaka. Seperti diketahui, Balai Pustaka adalah badan penerbitan pemerintah kolonial yang berfungsi untuk mengatur dan memilih bacaan untuk pribumi, yaitu bacaan-bacaan itu tidak menimbulkan ketidakamanan negara. Faruk (2002: 267) mengungkapkan bahwa dalam karya-karya Balai Pustaka hampir tidak mungkin dimuat gambaran tentang orang-orang Belanda dalam citra yang buruk yang dapat menimbulkan sikap antipati masyarakat terhadap kelompok sosial tersebut. Hubungan pergundikan antara laki-laki Belanda dan wanita Indonesia pun tidak dapat tampil. Padahal, hal itu merupakan sesuatu yang nyata. Kalaupun ada karya sastra yang melibatkan orang Belanda, orang Belanda itu akan cenderung muncul dalam citra yang baik. Misalnya, sebagai penolong dan pelindung bagi masyarakat pribumi.
Corrie yang cenderung meninggalkan jalur budaya ibunya dan lebih menekankan ke-Eropa-annya menjadi arogan dan bangga akan darah Eropa yang mengalir di tubuhnya. Akibatnya, dia merendahkan bangsa pribumi. Dia berangapan bahwa pribumi tidaklah patut bersanding dengan Eropa kecuali ibunya seorang. Derajat orang Belanda jauh berada di atas derajat orang bumiputra. Baginya, perkawinan campuran seorang Melayu dengan seorang nona Belanda adalah menyalahi aturan (SA, 18, 33, 42). Walaupun seseorang berusaha keluar dari jalur keturunannya, tampaknya tanpa disadari muncul juga sifat-sifat asli tersebut. Ini terungkap dalam “ya Hanafi, aku memang anak Padang, tahulah aku bagaimana kebiasaan orang Melayu …. “ (SA, hlm. 105).
Setelah ayahnya meninggal, Corrie tidak kembali ke Padang, tetapi menetap di Betawi. Pertemuan tidak disengaja dengan Hanafi di Betawi kembali mempertautkan hubungan keduanya. Hanafi harus dirawat di sana karena di Padang tidak ada rumah sakit yang memadai untuk merawat luka gigitan anjing gila. Pertemuan kembali dengan Corrie telah membulatkan tekad Hanafi untuk tidak kembali ke Padang. Dia juga berniat menceraikan Rapiah, istrinya. Oleh karena itu, dia mengajukan permohonan untuk pindah kerja di Betawi. Cinta Hanafi terhadap Corrie tampaknya tidak pernah padam walaupun di masa lampau Corrie telah meninggalkan dan menghina kebumiputraannya (SA, hlm. 57). Karena hasrat Hanafi untuk mengawini Corrie begitu besar, dia mengajukan surat permohonan supaya haknya dipersamakan dengan orang Belanda (gelijkgesteld). Menurut dugaannya, kalau dia telah memiliki hak yang telah dipersamakan dengan Belanda, jalan menuju mahligai perkawinan semakin terbuka 
Dengan Besluit  Pemerintah telah diaku sama hak Hanafi, ‘Commies’pada Departemen BB dengan hak bangsa Eropa, dengan memakai nama turunan ‘Han’, dan diizinkan ia buat seterusnya memakai nama ‘Christiaan Han’ (SA, hlm. 135)

Maka bersimpuhlah ia di muka kursi Corrie, lalu meraba tangannya dan berkata, “Corrie”! Kuketahui benar bahwa yang menjadi rintangan antara kita berdua ialah perbedaan bangsa! Lupakanlah bahwa aku bangsa Melayu, Corrie. Dengan kekuatan Wet aku sudah sebangsa dengan engkau. Mulai dari waktu ini kubelakangi bangsaku sama sekali, Hanafi sudah hilang, segala jejakku yang tinggal di belakang kita hapuslah – sudikah engkau menjadi istriku, Corrie!” (SA, hlm. 136)

Tujuan Hanafi mengajukan permohonan supaya haknya sama dengan warga Eropa bukan semata-mata supaya dia bisa mengawini Corrie. Dengan status yang disandangnya kini, otomatis Rapiah dan Syafei harus mengikuti statusnya. Hal inilah yang memberatkan Hanafi. Kalau Rapiah dan Syafei mengikuti statusnya yang baru, dia harus kawin kantor di Burgerlijke Stand. Hal ini akan menjadi rintangan besar bagi keluarga istrinya di kampung. Tentu mereka tidak setuju apabila Rapiah ‘masuk menjadi Belanda’. Keberatan lainnya yaitu jalan untuk menceraikan Rapiah menjadi semakin sulit. Sementara itu, sejak awal perkawinan, Hanafi sudah merasa tidak bisa seiring sejalan lagi dengan istrinya itu. 
Dengan pertolongan Chef di kantor BB, seorang sahabat pula dari ayahku, sudahlah aku memasukkan surat buat minta disamakan hakku dengan orang Eropa. Jadi jika Rapiah akan menjadi istriku juga, dan Syafei diakui menjadi anakku, haruslah kami kawin kantor, di Burgerlijke Stand. Hal yang serupa itu akan menimbulkan rupa-rupa keberatan. Pertama keberatan bagiku sendiri. Menilik keadaan sekarang, sudah putus harapanku buat hidup kekal sebagai suami istri dengan Rapiah. Apabila kami sudah kawin kantor, tentu akan menambah keberatan buat bercerai. Kedua keberatan bagi kaum keluarganya (SA, hlm. 108).

Akhirnya, Corrie bersedia menikah dengan Hanafi bukan atas nama cinta, melainkan karena kasihan. Menurut Corrie, apabila perkawinan itu berdasarkan rasa kasihan, perkawinan itu akan lebih kokoh dibandingkan dengan berdasarkan pertalian apapun (SA, hlm. 146). Hal ini terjadi juga pada Hanafi yang menikahi Rapiah. Dia menikah bukan atas nama cinta, tetapi karena kasihan dan Plicht saja. Tampaknya, posisi Corrie menghadapi Hanafi dan posisi Hanafi menghadapi Rapiah setara. Keduanya merasa bahwa diri mereka berada lebih di atas dibandingkan yang lain. Oleh karena itu, orang yang derajatnya tinggi berhak untuk kasihan kepada orang yang derajatnya ada di bawahnya. Hal yang sebaliknya tidak akan mungkin terjadi. Hal ini menunjukkan bahwa yang berada di atas selalu subjek, the self dan yang ada di bawah adalah objek, the other.
Kawin silang antara pria pribumi dan perempuan Eropa atau Indo tampaknya pada waktu itu masih jarang terjadi. Yang terjadi adalah sebaliknya, yakni kawin silang antara perempuan pribumi dengan laki-laki Eropa. Kalaupun perkawinan ini tidak pernah berlangsung, yang terjadi adalah pergundikan. Pergundikan barangkali memberikan berbagai keuntungan bagi perempuan pribumi, bahkan cinta. Namun, hukum tidak berpihak kepada para gundik itu, para nyai itu. Mereka harus menjaga dirinya sendiri dan seringkali hanya memiliki sedikit kesempatan untuk menyapa anak-anaknya. Para bapak Eropa yang mengawini perempuan pribumi sengaja menjauhkan anak-anak mereka dari ibu pribuminya supaya mereka tidak tertular budaya kampung. Sementara itu, nyai biasanya diusir (Pattynama dalam Cote, 2004: 30). Sementara itu, anak-anak perempuan hasil perkawinan silang selalu dididik dengan hati-hati supaya menikah dengan lingkungannya sendiri atau dengan orang pendatang baru (totok Eropa). Meskipun biasanya pendatang itu tidak memiliki harta kekayaan, mereka sering sekali membanggakan diri pada pendidikan tingginya. Pernikahan tersebut selain membantu memperkuat ikatan dengan pusat kolonial juga untuk menyerap para pendatang baru ke dalam komunitas Indis. Hal ini menjadi landasan bagi penegasan bersama yang berasal dari zaman VOC  bahwa sekali seseorang menikah dengan seorang Indis, selamanya ia terikat dengan Indis.
Dalam kasus yang dihadapi Hanafi, tampaknya permasalahannya menjadi jungkir balik. Menurut pendapat Taylor (dalam Cote, 2004: 4-6) seorang bumiputra dapat masuk ke dalam kelompok Belanda apabila terjadi mekanisme penyebrangan batas ras, agama, dan asal-usulnya. Bagi perempuan, hal ini dapat dilakukan melalui perkawinan dengan pria Eropa. Dengan demikian dia dapat masuk ke dalam lingkungan suaminya. Sementara itu, anak-anak yang mereka lahirkan secara administratif sipil dan status hukumnya, tanpa mempertimbangkan posisi sosial dan ekonominya, masuk pula ke dalam klasifikasi orang Eropa. Pada para pria, untuk masuk ke dalam lingkungan Eropa bukan melalui perkawinan, melainkan melalui konversi agama terhadap orang yang diikutinya. Jadi dengan berganti agama para pria tersebut dapat mentransformasikan identitas dan statusnya (Bosma dalam Cote, 2004: 63). Dalam hal Hanafi, tampaknya tidak begitu jelas, apakah dia masuk ke dalam agama Kristen mengikuti orang Belanda tempatnya menetap selama dia berada di Betawi, ataukah tetap memeluk agama Islam. Yang jelas, dia telah mencemoohkan agama Islam dengan menyebutnya sebagai ‘takhyul’.
Perkawinan campuran antara Hanafi dan Corrie ternyata tidak membawa kebaikan bagi keduanya. Mungkin, ini bisa dihubungkan dengan pendapat Bas Veth (dalam Cote, 2004: 165) bahwa pribumi lebih baik menikah dengan pribumi dan Eropa dengan Eropa karena perkawinan campuran akan mencemari keduanya. Abdoel Moeis sendiri berpendapat senada dengan Veth bahwa perkawinan campuran menjerumuskan orang Timur ke dalam bencana dan menyeret perempuan Barat dalam kekacauan (Batuah, 1964: 31). Sikap Corrie yang terbuka, ceria, dapat diajak berdiskusi, yang membuat Hanafi dahulu bertekuk lutut, setelah menikah, berubah total. Walaupun mereka serumah, Hanafi merasa kehilangan Corrie. Corrie yang dahulu membawa matahari dan menyebarkan sinarnya ke segala arah telah berubah menjadi Corrie yang sekarang membawa kabut dan embun bagi sekelilingnya (SA, hlm. 156). Corrie sekarang tidak ubahnya seperti Rapiah, penurut dan takluk kepada suaminya. Sikap inilah yang tidak disukai Hanafi karena dia menyukai wanita yang aktif yang suka berbantahan dengannya. Situasi yang dihadapi Hanafi ketika dia masih serumah dengan Rapiah, sekarang dihadapi oleh Corrie. Kalau dahulu Hanafilah yang merasa terpenjara oleh ‘kawin paksa’ akibat istri pemberian ibunya, sekarang Corrielah yang merasa terpenjara akibat kawin dengan Hanafi. Corrie merasa kemerdekaannya terrampas. Dia menyesali perkawinan campurannya. 
Benar Han, sebab aku bersuamikan orang Melayu, maka dunia menjadi sempit bagiku. Itu suatu kebenaran, yang tidak dapat dibantah-bantah, karena sudah terbukti. Hanya patutkah kita, artinya engkau, memikir-mikirkan, apakah engkau akan gusar menghadapi keadaan yang serupa itu, dan jika gusar, pada siapakah engkau harus gusar? (SA, hlm. 158)

Dari kesemua yang menyebabkan Corrie berubah wataknya adalah bukan kehilangan rasa kemerdekaannya, melainkan dia kehilangan kekuasaannya atas diri Hanafi dan atas orang lain. Hal ini terungkap dalam kutipan di bawah ini.
Dari kecilku biasalah aku menjadi pusat pergaulan kawan-kawan. Ke mana aku pergi, kawan-kawan itu menurutkan dan mengelilingi aku. Akulah yang mengatur segala permainan; aku yang mendamaikan segala perselisihan; aku yang menentukan segala jalan, dan belum ada seorang jua pun di antara kawan-kawan yang memusuhi aku, bahkan mereka mencari aku akan jadi kawannya, jika berselisih dengan yang lain. Waktu aku bersekolah di Salemba pun keadaan itu tidak berubah. Tapi sekarang – segala sahabat masa di Salemba itu pun sudah sama-sama membelakang pula (SA, hlm. 158-9)

Relasi yang terbangun antara Corrie dan Hanafi dari kutipan-kutipan dan analisis di atas tampak jelas, bahwa Corrie berposisi sebagai subjek yang berhak mengatur dan menata Hanafi yang berposisi sebagai objek. Hal ini tidak bisa dilepaskan dari sikap Corrie yang merasa bahwa dia memiliki ras yang lebih unggul dibandingkan Hanafi. Jules Harmand dalam Said (l996b: 42) mengatakan bahwa
Maka, adalah penting untuk menerima, sebagai suatu prinsip dan titik tolak, kenyataan bahwa ada suatu hierarki ras dan peradaban, dan bahwa kita termasuk ras dan peradaban yang unggul, sambil tetap menyadari bahwa, sementara keunggulan memberikan hak-hak, ia juga menuntut kewajiban-kewajiban sebagai balasannya. Legitimasi dasar penaklukan atas rakyat pribumi merupakan kepastian dari keunggulan kita, bukan hanya keunggulan mekanis, ekonomi maupun militer, tetapi juga keunggulan moral kita. Martabat kita terletak pada kualitas itu, dan melandasi hak kita untuk memerintah golongan umat manusia lainnya. Kekuatan material itu tidak lain dari sarana untuk mencapai tujuan itu.

3.1.4 Masyarakat Eropa-Hanafi

Pergaulan Hanafi dengan masyarakat tempat dia tinggal tidaklah luas. Dengan penduduk pribumi semasa dia di Solok dia membatasi diri. Hal ini dia lakukan karena dia merasa martabatnya lebih tinggi dibandingkan penduduk pribumi. Dia menyatakan bahwa dia tidak dapat bergaul dengan pribumi sebab dia ada di mudik, sementara penduduk pribumi ada di hilir (SA, hlm. 25), dan tidak ada penduduk negeri yang pengetahuannya sepadan dengan dirinya (SA, hlm. 30). Sementara  itu, dengan orang Barat pun hanya beberapa orang saja dia bergaul. Hal ini bisa dimaklumi karena Solok kota kecil dan hanya beberapa orang Barat saja yang tinggal di sana. Pada akhirnya, dengan yang beberapa orang itu pun pergaulannya semakin berkurang. Hal ini disebabkan oleh ulah Hanafi sendiri yang sudah memperlakukan Rapiah dengan tidak semestinya. Menurut teman-teman Belandanya, Hanafi tidak layak mengaku sebagai orang yang berpendidikan Belanda karena tabiatnya jauh dari peradaban Belanda. 
Engkau berkata tahu benar pada adat Belanda. Secara perangaimu kepada istrimu itu, seolah-olah menjadi penghinaan akan adat Belanda itu. Dan belumlah layak enggkau menggosok sepatu orang Belanda, jika demikian laku perangaimu (SA, hlm. 74)

Menurut teman-teman Eropanya, bukan Hanafi yang memiliki ‘kesopanan batin dan kesucian budi’ melainkan istrinya, Rapiah. Hubungan Hanafi lebih tersisih lagi ketika dia mengawini Corrie dan tinggal di Betawi. Kalau menurut aturan, seharusnya Hanafi tidak tersisih dari pergaulan karena dia sudah dipersamakan haknya dengan Belanda. Akan tetapi, kawan-kawan Hanafi enggan menerima dia bila Hanafi memasuki bangsa itu. Menurut pendapat mereka, akan lebih terhormat apabila Hanafi tetap sebagai bumiputra yang sopan dan baik dan mengindahkan bangsa Eropa (SA, hlm.210-11). Selain itu, Hanafi juga dipersalahkan disebabkan dua hal. Pertama, dia dipersalahkan karena telah mengawini Corrie. Hal ini tidak lazim dilakukan karena perempuan Indo biasanya cenderung kawin dengan pendatang totok, bukan dengan pribumi, seperti yang diungkapkan oleh Bosma (dalam Cote, 2004: 63). Perkawinan perempuan Eropa atau Indo-Eropa dengan laki-laki pribumi adalah menyalahi aturan dan merupakan kesalahan besar karena selama dia bersuami, haknya sebagai orang Eropa akan hilang dan akan menurunkan martabat perempuan tersebut (SA, 15). Kedua, Corrie pergi meninggalkan rumah karena menurut pendapat orang-orang Belanda dia telah diusir oleh Hanafi.
Pribumi oleh orang Eropa digambarkan sebagai ‘tukang sihir hitam’ (Cote, 2004: 164). Hal demikian juga dituduhkan kepada Hanafi. Dia bisa mengawini Corrie karena diduga telah menggunakan guna-guna untuk menaklukan perempuan itu.
Tahukah engkau secara apa hal ihwal dengan Corrie itu digambarkan orang? Engkau seorang bangsa Melayu yang sudah berpengertian di dalam dunia percintaan. Engkau menaruh dukun-dukun yang keras guna-gunanya. Corrie seorang anak Belanda yang masih belum tahu pada laki-laki. Dari kecilnya iapun sudah engkau jinak-jinak. Kepercayaannya kepadamu, sebagai kepercayaan seorang adik kepada kakaknya, tiadalah berhingga-hingga. Setelah ia jinak kau ajarkan ia rahasia-rahasia percintaan, kau timbulkan dengan segala daya upaya asyik berahi gadis yang belum berpengalaman itu. Kepercayaannya kepadamu, berahinya yang kau timbulkan, dan – disempurnakan oleh guna-guna (SA, hlm. 208-9)

Hanafi yang merasa telah kehilangan Corrie berusaha mencari istrinya ke mana-mana. Akhirnya ditemukannya alamat Nyonya van Dammen, tempat Corrie pernah tinggal. Van Dammen digambarkan sebagai orang Eropa sesuai dengan citranya: baik budi, melindungi, kontras dengan penghuni panti asuhan, penduduk pribumi yang brandal dan nakal.
Relasi antara masyarakat Eropa dan Hanafi tidak begitu kentara menunjukkan oposisi biner penjajah-terjajah. Walaupun demikian penekanan dan penindasan masih tetap ada, yaitu dengan pengucilan Hanafi dari lingkungan masyarakat Eropa 

3.2 Identitas Poskolonial dalam Roman Salah Asuhan
Hanafi, tokoh utama dalam roman amatan, mengalami kegamangan dalam hidupnya. Dalam dirinya muncul permasalahan identitas. Seluruh masa kecilnya dihabiskan di keluarga Belanda. Pendidikannya ditempuh di sekolah model Belanda di Betawi. Dengan sendirinya dalam dirinya tumbuh identitas yang terbelah. Dalam jiwanya terdapat identitas Belanda, yakni cita-citanya, perasaannya, cara berpikirnya, aspirasinya, dan tingkah lakunya menunjukkan identitas Belanda. Sementara itu, jiwanya terkungkung oleh wadag tubuhnya yang pribumi, yang berbeda dengan tubuh yang dimiliki oleh orang kulit putih. Kulitnya yang berwarna, yang dalam darahnya juga mengalir darah pribumi asli, menjadi semacam phobia yang membuatnya ingin menjauhi eksistensinya. Karena bentuk fisik yang dimilikinya itu, dia menyesali dirinya terlahir sebagai pribumi. Untuk mengatasi permasalahan ini, kemudian muncul hasrat dalam dirinya agar menjadi sama dengan identitas yang diidealkan. Proses identifikasi terhadap sang lain ini dilakukan dengan cara masuk ke dalam tubuh, ke dalam cara pandang, ke dalam ruang sang lain. Salah satu cara yang dilakukan Hanafi adalah dengan mengajukan gelijkgesteld, yakni mengajukan permohonan supaya haknya dipersamakan dengan orang-orang Eropa. Namanya diganti dengan nama Eropa. Dengan demikian, dia bisa masuk ke dalam orbit orang-orang Eropa. Hal ini juga dia lakukan supaya dia bisa mengawini Corrie du Busse, seorang gadis keturunan perkawinan campuran yang dikenalinya ketika mereka sama-sama masih kecil.
Ruang identifikasi yang ada dalam pemenuhan hasrat dan keinginan sebenarnya menempati ruang yang terbelah. Yang dimaksud terbelah di sini adalah bahwa di satu sisi Hanafi berfantasi untuk memasuki dan menempati ruang ‘sang lain’, di sisi lain dia tetap mempertahankan dan menjaga ruang miliknya. Hal ini terbukti ketika Corrie mencemooh kaum bumiputra, Hanafi merasa tersinggung juga. 
Untuk memenuhi hasrat akan identitas yang diidealkan oleh Hanafi, tokoh utama dalam roman amatan, dalam penelitian ini akan dibahas permasalahan identitas sebagai berikut: (1) bagaimana Hanafi memandang dirinya, (2) bagaimana orang lain memandang dirinya, (3) hendak menjadi siapa, (4) bagaimana bertindak, dan (5) apa yang harus dilakukan.

3.2.1 Hanafi Memandang Dirinya
Hanafi adalah bumiputra asli. Dia terlahir dari sebuah keluarga yang agak berada. Oleh karena itu, ibunya mengirim Hanafi untuk menempuh pendidikan Belanda di Betawi. Hal ini dilakukan ibunya agar kehidupan Hanafi tidak seperti orang kampung pada umumnya. Di Betawi, Hanafi tinggal pada sebuah keluarga Belanda. Karena pendidikan Belanda telah begitu menyatu dan melekat dalam dirinya, jiwanya, perasaannya, cita-citanya, cara bicara, cara berpakaian, dan tingkah lakunya sudah kebelanda-belandaan ( SA, hlm. 24). Akan tetapi, fisiknya tetap menunjukkan bumiputra. Oleh karena itu, Hanafi selalu menyesalkan kenapa dia terlahir sebagai bumiputra. 
Hanafi menyumpahi dirinya karena ia dilahirkan sebagai Bumiputra (SA, hlm. 53). 

Ia sendiri sungguh bisa menghinakan bangsanya itu. Pada keyakinannya, iapun sesat lahir ke dunia, yaitu bukanlah ia seharusnya menjadi bumiputra. Di antara sealam Bumiputra, yang manusia baginya hanyalah ibunya (SA, 57) 

Di mata Hanafi bumiputra tidak berharga sama sekali. Ketidakberhargaan ini ditunjukkan dengan menyebut bumiputra bukan sebagai manusia. Dari seluruh bumiputra hanya ibunya yang dianggapnya sebagai manusia. Hanafi menyamakan bangsa bumiputra dengan binatang. Terutama masyarakat Minangkabau disebutnya sebagai seekor kerbau. Kerbau adalah idiom bagi kemalasan, kebodohan, dan kelambanan. Segala hal yang menyangkut bumiputra selalu saja buruk di matanya (SA, hlm. 86). Orang yang tidak berbahasa Belanda disebutnya kuno dan kampungan. Kepada mertuanya sendiri yang lulusan Kweekschool dia menyebutnya kampungan karena di Kweekschool tidak pernah diajarkan bahasa Belanda. Apalagi kepada orang lain yang tidak menempuh pendidikan sama sekali. Dia merasa kaku untuk bergaul dengan orang-orang semacam itu. 
Dalam proses identifikasi dengan ‘sang lain’ yang diidealkan seperti kata Fanon (Bhabha, 1994: 44), sebenarnya terjadi ruang yang terbelah. Di satu sisi ‘sang diri’ berfantasi menempati ruang ‘sang lain’. Di sisi lain, dia tetap mempertahankan dan menjaga ruang miliknya. Demikian juga yang terjadi pada Hanafi. Sementara itu, dia berhasrat menempati ruang ‘sang lain’, ruang miliknya tetap dijaga dan dipertahankan. 
Meskipun perangai Hanafi sudah kebelanda-belandaan, tapi adalah juga sifat ketimuran yang belum hilang sama sekali padanya, yaitu malu-malu sopan orang timur masih ada di kampungnya; dan inilah sifat yang menarik hati si gadis itu (SA, hlm. 35

Hal lain dalam mempertahankan dan menjaga ruang miliknya muncul manakala orang lain mengusik kebumiputraannya. Fanon (Wolter, 2003: 6) memberi contoh tentang orang Madagaskar. Menurutnya, seorang Madagaskar tidak merasa dirinya adalah seorang Madagaskar. Akan tetapi, manakala orang lain datang dan mengusik eksistensinya, barulah muncul kesadaran bahwa dirinya adalah orang Madagaskar.
“Aku tahu betul, bahwa aku hanyalah Bumiputra saja, Corrie! Janganlah kau ulang-ulang juga (SA, hlm. 3)

Hanafi tidak suka ketika Corrie mengungkit-ungkit kebumiputraannya. Dia semakin naik darah ketika Corrie bukan hanya mengungkit, melainkan sudah mencemoohkan bangsa bumiputra. Dia tetap mempertahankan ruang miliknya sesuai dengan teori Fanon.
Bukanlah ia seketika sudah memuliakan dan meninggikan derajat Bumiputra, tapi ia tak suka memberi kepada siapapun juga di luar kaum bangsa itu, buat menghinakannya dengan tidak memberi alasan. Terutama dari mulut Corrie ia tidak suka mendengar penghinaan itu (SA, hlm. 57)

Dalam konsep orientalisme, kulit berwarna selalu digambarkan sebagai ‘sang lain’ yang berbeda dari ‘sang diri’. Kulit merupakan bagian dari tubuh. Dan tubuh adalah fisik yang terlihat dari luar. Fisik, dalam artian tubuh dan bagian-bagiannya merupakan simbol utama diri dan penentu diri yang utama (Synnott: 2003: 12-25). Seperti organ-organ dan bagian-bagian tubuh lainnya, atribut-atribut tubuh sesungguhnya juga bersifat sosial. Usia, gender, dan warna kulit merupakan penentu utama hidup dan identitas sosial, menjadi titik utama bagi konsep diri dan konsep kelompok. Dengan demikian, tubuh menjadi unsur pokok identitas personel dan identitas sosial. Tubuh-tubuh terpolarisasi secara besar-besaran dalam wilayah-wilayah moral: pria/wanita, tua/muda, hitam/putih dan sebagainya, dengan valensi bergantung kepada nilai-nilai personal dan kultural. Selain itu, tubuh juga terpolarisasi secara internal antara bagian-bagian publik seperti wajah dan bagian-bagian privat seperti genital. Tubuh sosial menunjukkan banyak hal: simbol utama diri, namun juga masyarakat. Tubuh adalah sesuatu yang dimiliki, sekaligus menunjukkan apakah diri itu. Tubuh menjadi subjek sekaligus objek pada saat yang bersamaan yang bersifat individual dan personal. Plato mengatakan tubuh adalah makam (kuburan) jiwa. Sokrates menggambarkan ‘jiwa’ sebagai tawanan yang tidak berdaya, dengan kaki dan tangan dirantai, dipaksa untuk melihat realitas tidak secara langsung, tetapi hanya melalui jeruji-jeruji penjara. Ia menegaskan bahwa tubuh merupakan ‘penjara’, perangkap jiwa, sebuah rintangan dan sebuah kelemahan, yang terus menerus memotong, mengganggu, memecah belah, dan mencegah orang untuk memperoleh kebenaran. Masyarakat menilai melalui tubuh untuk tidak menerima ‘sang lain’ begitu saja, dan bahwa terbuka kemungkinan untuk mencintai atau membenci tubuh-tubuh tersebut – bukan karena alasan filosofis, melainkan karena alasan-alasan politis dan sangat praktis. Mereka menilainya entah melalui usia, gender, warna kulit atau estetika. Malcolm X (dalam Synnott, 2003: 65) menjelaskan:
(Orang kulit putih) sangat ahli membuat Anda dan kalian membenci identitas Afrika kita, karakteristik Afrika kita. Anda tahu bahwa kita telah menjadi sebuah masyarakat yang membenci karakteristik Afrika kita. Kita membenci kepala kita, kita membenci bentuk hidung kita, kita menginginkan salah satu hidung seperti anjing – yang panjang seperti itu; kita benci warna kulit kita, membenci darah Afrika yang mengalir dalam pembuluh-pembuluh darah kita. Dan dalam kebencian terhadap diri khas, kulit dan darah kita, kita dapat bertanya, mengapa kita tidak mampu menghentikan kebencian tersebut. Karena itu kita akan terus membenci diri kita sendiri.

Dengan kutipan Malcolm X tadi, semakin kuatlah anggapan bahwa tubuh dibentuk oleh masyarakat. Hanafi bukan hanya menyesali kelahirannya sebagai bumiputra, melainkan juga membencinya. Dia kemudian berusaha untuk melarikan diri dari eksistensinya. ‘Tubuh’ pribumi yang dimiliki Hanafi merupakan ‘penjara’ bagi jiwanya yang Belanda. Dia menghindari bergaul dengan bangsa bumiputra dan lebih banyak bergaul dengan bangsa Belanda. Hal ini dia lakukan karena menurut pendapatnya hanya dengan orang Belandalah dia bisa bertukar pikiran dan berbagi rasa. Karena bangsa pribumi tidak memiliki cita-cita dan paham yang sama, mereka sulit untuk diajak maju. Hanafi sering mengatakan kepada kawan-kawan Belandanya bahwa dia ingin keluar dari negeri Minangkabau yang walaupun indah, terasa begitu sempit baginya. Karena ibunyalah, Hanafi tetap bertahan di negeri itu (SA, hlm. 25).
 Untuk lebih dapat diterima di kalangan Eropa, akhirnya Hanafi mengajukan permohonan supaya haknya dipersamakan dengan orang Eropa (gelijkgesteld). Kalau seandainya pada masa itu ilmu kedokteran telah maju, kemungkinan besar Hanafi bukan hanya mengajukan haknya supaya dipersamakan dengan bangsa Belanda, melainkan juga akan mengoperasi tubuhnya. Dengan demikian, tubuhnya bukan lagi sebagai tubuh ‘pemberian’ (secara tradisional, hadiah dari Tuhan), melainkan menjadi tubuh plastis, dapat dibentuk dan dipilih berdasarkan kebutuhan atau tingkah laku. Atau juga tubuhnya dibentuk menjadi tubuh bionik, yakni yang organ-organnya dapat diganti (Synnott, 2003: 67). Kulit diubah menjadi putih, seperti Michael Jackson, mata menjadi biru, hidung disuntik silikon menjadi mancung dan sebagainya 
Seandainya Hanafi tidak tinggal bersama ibunya yang sangat kampungan dalam tabiat dan perasaannya, orang tidak akan menyangka bahwa Hanafi adalah orang Melayu. Selain tingkah laku, pendidikan, dan perasaannya yang menurut cara Belanda, rupa Hanafi pun molek. Kulitnya tidak hitam seperti bangsa bumiputra. Pekerjaan yang dijabatnya, yaitu sebagai klerk di kantor Asisten Residen Solok, hanya lazim dijabat oleh orang Belanda. Dengan segala atribut yang melekat pada dirinya, ditambah rupa molek dan kulit tidak sehitam orang bumiputra, Hanafi semakin merasa bahwa derajat dan kepintarannya jauh berada di atas rata-rata orang bumiputra. Dia yang berpikiran liberal menentang cara-cara yang sifatnya tradisional. Hal ini membuat Hanafi merasa lebih tingi derajatmya, lebih pintar dan lebih modern terutama dalam hal yang bersangkut paut dengan prinsipnya mengenai perkawinan, cara hidup, dan cara berpikir masyarakat bumiputra yang dianggapnya kampungan dan ketidakmampuan kaum pribumi untuk menguasai bahasa Belanda.
Anak itu sudah buta dan tuli akan segala yang baik di dalam kehidupan dan pergaulan bangsanya sendiri. Rupanya ia memandang buruk saja, asal sudah berhubungan dengan kebumiputraan (SA, hlm. 86)

Hanafi memandang segala sesuatu yang berbau Melayu itu adalah kampungan. Dalam menanggapi kawin paksa dia membandingkannya dengan perkawinan cara Barat. Yang terpenting dalam sistem kekerabatan Barat adalah keluarga inti, yaitu ayah-ibu-anak. Sementara itu, adat Minang dicemoohnya karena sistem kekerabatannya menyangkut banyak orang, yaitu selain keluarga inti masih ada paman, bibi, nenek, yang kesemuanya termasuk dalam ninik mamak. Dan Para ninik mamak ini kekuasaannya lebih besar dibandingkan dengan keluarga inti. Dalam hal menentukan calon pasangan hidup, di keluarga Barat yang berhak menentukan adalah si anak. Orang tua tidak punya kuasa untuk mengatur atau menentukan calon pasangan anaknya. Sementara itu, setelah si anak itu menikah, dia juga hidup terpisah dari keluarganya, hidup hanya dengan anak istrinya. Sementara itu, di Minang semua orang terlalu mengatur kehidupan orang lain. Hal ini disebabkan kehidupan si keponakan biasanya ditanggung oleh keluarga besarnya. Dalam hal Hanafi, yang membiayai sekolahnya bukan hanya ibunya, melainkan juga kakak kandung ibunya, yaitu ayah Rapiah. Menurut adat Minangkabau, hal ini dilakukan supaya para ninik mamak di kelak kemudian hari pada masa tuanya dapat berlindung dan menyandarkan diri pada sang keponakan yang telah dibiayai hidupnya itu. Menurut adat yang demikian, ibu Hanafi merasa memiliki hutang uang sekaligus juga hutang budi. Walaupun Hanafi akan membayar hutang uang itu sampai lunas, ibunya mengatakan bahwa itu tidak akan terbayar. Hutang budi lebih berat daripada hutang uang. 
Secara kampung sebenarnya engkau mesti takluk ke bawah mamak-mamakmu, Hanafi (SA, hlm. 27)

Hal inilah yang dicela oleh Hanafi. Dia menentang persoalan hutang budi yang kemudian disangkutpautkan dengan perjodohan itu.  Menurut prinsipnya yang liberal, tidak ada hak ninik mamak untuk menjodohkan dia dengan gadis pilihan para orang tua. Para ninik mamak terlalu mencampurinya dalam segala hal, sebelum beristri, dalam beristri, hendak bercerai, semua diaturnya. 
Itulah yang kusegankan benar hidup di tanah Minangkabau ini, Bu. Di sini semua orang berkuasa, kepada semua orang kita berutang, baik utang uang maupun utang budi. Hati semua orang mesti dipelihara dan laki-laki perempuan itu dipergaduh-gaduhkan dari luar buat menjadi suami istri. Itulah yang menarik hatiku pada adat Belanda. Pada kecilnya yang menjadi keluarganya hanyalah ayah-bundanya, adik-kakaknya. Setelah ia besar dipilihnya sendiri buat istrinya; dan ayah-bundanya, apalagi mamak bilainya atau ‘tua-tua di dalam kampung’ harus menerima saja pilihannya itu jika tidak berkenan – boleh menjauh! Dan setelah beristri, bagi orang itu yang menjadi keluarga ialah, istrinya dan anak-anaknya saja. Tapi kita di sini kebat-mengebat, takluk-menaklukan, tanya-menanya dengan tidak ada hingganya. Sebelum beristri, dalam beristri, hendak bercerai, tidak putus-putuslah kita dari percampuran orang lain yang belum tentu berhati tulus kepada kita (SA, hlm. 30)

Hanafi yang berpikiran Barat berpendapat hanya cintalah yang dapat mempererat ikatan tali perkawinan. Kawin paksa tentu tidak melibatkan perasaan cinta antara keduanya atau salah satu pihak dari calon mempelai itu. Adat Minangkabau dalam hal perkawinan menurut Hanafi adalah handelstransacties, suatu transaksi jual beli/perdagangan. Artinya, si pria disodori sejumlah uang dan gadis yang ditawarkan orang tua dan para ninik mamak. 
Aku hendak kawin dengan liefde saja, karena hanya liefde yang boleh menyempurnakan percampuran suami-istri. Perkawinan yang tidak berlaku karena liefde, kata orang Belanda adalah gewetenloos, dan amat berbantahan dengan prinsip orang terpelajar. Amat berbantahan dengan prinsipku, kalau seorang anak gadis seolah-olah diletakkan di atas sebuah talam ‘bersama dengan uang’, lalu ditawarkan dan dipersembahkan kepada seorang laki-laki yang disukai oleh orang tua si gadis itu dan oleh sekalian orang luar yang dikatakan nyinyik mamak terutama karena berpangkat dan bangsawan asalnya. Perkawinan di negeri kita hanyalah handelastransacties belaka dan akan mengganggu moral segala orang yang sudah mempelajari Westersche beschaving (SA, hlm. 31)

Kondisi Hanafi yang merupakan produk pendidikan kolonial dan mengidealkan nilai-nilai Eropa dalam perihal sistem kekerabatan Eropa, sebenarnya, tidak dapat diterapkan di negara kolonial, khususnya di Minangkabau. Perkawinan di Minangkabau yang menganut sistem matrilineal tidaklah menciptakan keluarga inti (nuclear family) yang baru seperti di Eropa. Hal ini disebabkan suami atau istri masing-masing tetap menjadi anggota dari garis keturunan mereka masing-masing. Oleh sebab itu, pengertian tentang keluarga inti yang terdiri atas ayah, ibu, dan anak-anaknya sebagai suatu unit tersendiri tidak terdapat dalam struktur masyarakat Minangkabau karena dia selalu ternaung oleh sistem garis keturunan ibu yang lebih kuat. Sebagai akibatnya, anak-anak dihitung sebagai anggota garis keturunan ibu dan selalu lebih banyak melekatkan diri kepada sang ibu serta anggota-angota lainnya dalam garis keturunan ibu. Ayah bukanlah anggota dari garis keturunan anak-anaknya. Dia dipandang tamu dan diperlakukan sebagai tamu dalam keluarga, yang tujuannya terutama untuk memberi keturunan. Tempatnya yang sah adalah dalam garis keturunan ibunya yang berfungsi sebagai anggota keluarga laki-laki dalam garis keturunan itu. Secara tradisi, setidak-tidaknya, tanggung jawabnya berada di situ. Dia adalah wali dari garis keturunannya dan pelindung atas harta benda garis keturunan itu sekalipun dia harus menahan dirinya dari menikmati hasil tanah kaumnya karena dia tidak dapat menuntut bagian apa-apa untuk dirinya. Tidak pula dia diberi tempat di rumah orang tuanya (garis ibu) karena semua bilik hanya diperuntukkan bagi anggota keluarga yang perempuan, yakni untuk menerima suami-suami mereka di malam hari. Posisi kaum laki-laki yang goyah ini adalah krusial sekali sifatnya. Ikatan yang lemah terhadap si ayah ini bahkan lebih jelas telihat apabila si lelaki berpoligami, yakni dia bergilir mengunjungi istrinya dan lebih jarang bertemu dengan anak-anaknya. Ikatan itu tambah berkurang lagi bila perceraian terjadi, yang membuat dia jarang sekali bertemu dengan anak-anaknya (Naim, l984: 19-20; Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 322). Sistem matrilineal kemungkinan telah bermula sebagai hasil bepergiannya sebahagian laki-laki ke daerah-daerah rantau primordial semasa masa-masa ekspansi pertanian pionir, dengan meninggalkan wanita-wanita di rumah yang menjadi basis dari organisasi domestik. Migrasi laki-laki ini telah menyebabkan melembaganya sistem matrilineal yang berpuncak dari eratnya hubungan ibu dan anak (perempuan) (Naim, l984: 59).
Sampai saat ini, kekerabatan di masyarakat kita masih kuat. Kekerabatan dapat diperluas maknanya, bukan hanya saudara seketurunan dan sedarah, melainkan juga orang sedaerah. Orang yang merantau ke daerah lain dan bermukin lama di suatu daerah apabila bertemu dengan orang sedaerahnya, orang sedaerah itu akan dianggap saudara. Mereka boleh menumpang beberapa malam. Hal yang demikian ini ditentang oleh Hanafi karena orang Belanda tidak menyukai hal seperti itu. 
Ibu Rapiah hanya kuat sebulan menunggui anaknya di rumah Hanafi. Sesudah itu kembalilah ia ke Bonjol dengan hati yang amat sedih. Bukan saja ia sedih melihat perangai Hanafi kepada Rapiah, tetapi sudah berkali-kali menantunya itu menerangkan bahwa orang Belanda amat benci, bila ada orang menumpang hidup di rumah orang lain, perbuatan itu dikatakan paratisme oleh orang Belanda. Ibu Rapiah bertanya kepada anaknya, apa benar arti perkataan Belanda itu, anaknya berkata, artinya ialah mengisap darah sebagai lintah (SA, hlm. 73)

Sementara dalam penataan rumah, Hanafi merasa lebih modern dan ibunya dikatakannya kampungan. Bagi orang Minang seperti ibunya, ruangan yang paling nyaman untuk menerima tamu adalah beranda belakang. Ruangan ini dilapisi dengan permadani. Dengan demikian, orang bisa mengobrol sambil berselonjor kaki. Bagi ibunya, yang terbiasa duduk demikian, duduk di kursi seperti cara Belanda adalah siksaan karena kaki harus menggelantung. Maka, kaki menjadi kesemutan. Akan tetapi, kebiasaan ibunya ini dianggap kampungan oleh Hanafi karena segala perabotan di dalam rumah ditata menurut aturan Barat yang dianggap lebih modern.
Hanafi berkata, bahwa ia dari kecilnya hidup di dalam rumah orang Belanda saja; jadi tidak senanglah hatinya, jika aturan mengisi rumahnya tidak mengarah-arah itu pula. 
Tapi sepanjang hari orang tua itu temangu-mangu saja, karena dari beranda muka sampai ke dapur dan kamar mandi diperbuat secara aturan rumah orang Belanda. Perempuan Bumiputra dari kampung memang lebih senang duduk bersimpuh daripada duduk di atas kursi. Ia gemar sekali berkunjung-kunjungan dengan orang lain. Tempat sirih, tempat ludahnya dan dapur, itulah barang-barang yang sangat digemarinya melihat setiap hari: itulah dunianya.
Tapi Hanafi sekali-sekali tidak mengindahkan segala kesenangan ibunya itu. Setiap sudut di dalam rumah sudah dipenuhi dengan meja-meja kecil, tempat pot bunga dan lain-lain, sedang yang diadakan oleh ibunya buat kesenangan orang tua itu dibantahinya. 
“Ibu orang kampung dan perasaan ibu kampung semua”, demikian ia berkata kalau ibunya mengembangkan permadani di beranda belakang, buat menanti tamu yang sesama tuanya. “Di rumah gedang, di Koto Anau, tentu boleh duduk menabur lantai sepenuh rumah, tapi di sini dalam kota, tamuku orang Belanda saja.” (S, hlm. 23-24)

Dalam pandangan Hanafi, orang yang tidak bisa berbahasa Belanda tidak masuk hitungannya. Orang yang bisa bahasa Belandalah yang menurutnya pintar dan modern. Anak-anak Melayu yang sekolah di sekolah Mulo dianggapnya tidak ada apa-apanya dibandingkan dirinya. Apalagi sekolah raja, dianggapnya kuno karena bahasa Belanda tidak diajarkan di sekolah itu.
“Mamakmu guru kepala, Hanafi, secara kami orang kampung sudah sampai pandailah orang yang serupa itu.”
“Uah, keluaran sekolah raja model kuno, waktu tidak diajarkan bahasa Belanda!” (SA, hlm. 29)

…….anak-anak itu tahu abc, pandai sedikit-sedikit berbahasa Belanda, disangka orang mereka sudah ada di puncak gunung kepandaian. Tapi pengetahuan umum, yang dikatakan orang Belanda algemeene ontwickkeling, itu semua hanya didapat dari HBS saja dan kalau lama bercampur gaul atau tinggal di rumah orang Belanda. Oh, Bu nanti aku boleh memperkatakan tentang moraal, principes, geweten dan lain-lain, tetapi tentulah akan sia-sia saja, karena aku tak tahu arti perkataan-perkataan itu dalam bahasa Melayu; dan sudah aku menjelaskan maksudnya kepada ibu (SA, hlm. 31)

Dari kutipan-kutipan di atas tampak jelas bahwa Hanafi memandang dirinya adalah yang paling pintar. Tidak ada kaum Bumiputra yang seluas pengetahuannya. Dia menganggap bahwa orang yang tidak menempuh pendidikan di HBS hanya tahu bahasa Belanda sedikit saja. Sebenarnya bahasa Belanda tidak hanya diajarkan di HBS, tetapi juga di Sekolah Raja yang didirikan tahun l873. Karena alasan penghematan, pada tahun l884 ada beberapa mata pelajaran yang dihilangkan dari kurikulum sekolah itu, termasuk di dalamnya adalah bahasa Belanda. Hal ini dilakukan karena menurut anggapan pemerintah kolonial calon guru kurang memahami beberapa mata pelajaran yang diberikan. Akan tetapi, pada tahun l904 bahasa Belanda mulai diberikan lagi di sekolah tersebut (Amran, l985: 166-7).
Usaha merintis pendidikan Barat bagi anak-anak pribumi di Padangsche bovenlanden  diadakan sewaktu Steinmetz menjadi residen. Hal ini diadakan atas inisiatif sendiri tanpa bantuan dari pemerintah kolonial. Semua biaya ditanggung oleh rakyat, dan yang mengajar adalah para pegawai pemerintah bangsa Belanda maupun Melayu di bawah pengawasan orang Belanda.(Amran, 1985: 151).
Karena rakyat ikut berpartisipasi dalam membangun sekolah, dengan sendirinya mereka merasa memiliki dan ikut melestarikan sekolah itu. Sekolah-sekolah yang berkembang di Padangsche bovenlanden pada tahun 1846 tersebar di kota-kota dan desa-desa. Pada hari-hari Minggu para murid sekolah itu diundang oleh Residen dan istrinya untuk berkenalan dengan ‘cara hidup Barat’. Para murid selain belajar menulis, membaca, berhitung, juga belajar sedikit ilmu bumi. Akan tetapi, pelajaran agama dilarang. Para lulusan sekolah model Steinmetz yang dikenal dengan nama Sekolah Nagari ini kebanyakan bekerja sebagai juru tulis di kantor-kantor pemerintahan, atau sebagai penilik pada perkebunan-perkebunan kopi. 
Sistem sekolah model Steinmetz yang mengikutsertakan rakyat dalam pembangunannya diteruskan oleh Jenderal Van Swieten yang menjabat sebagai Gubernur antara tahun l849-l861. Murid-murid sekolah, selain diajari membaca dan menulis huruf Latin, juga diajari huruf Melayu (Arab). Pemerintah kolonial sama sekali tetap tidak memberi bantuan kepada sekolah-sekolah nagari ini. Akan tetapi, sekolah-sekolah di Batak yang dikelola oleh gereja justru mendapat bantuan. Tahun l856 kemudian baru terungkap alasan pemerintah kolonial tidak memberi bantuan kepada sekolah-sekolah nagari tersebut. Golongan gereja di Tapanuli menulis kepada gubernur jenderal bahwa meluasnya agama Islam di Minangkabau dianggap membahayakan stabilitas politik di Tapanuli. 
Pemerintah kolonial kemudian mulai ada perhatian akan pendidikan dan mengambil alih pengelolaan sekolah-sekolah nagari itu di Minangkabau. Sekolah Nagari kemudian berubah nama menjadi Sekolah Dasar Pemerintah. Untuk kepentingan tersebut, pemerintah kolonial kemudian membuka dinas khusus yang disebut Pendidikan Rakyat (Volksonderwijs). Volksonderwijs bukan berada di bawah Departemen Pendidikan, melainkan berada di bawah naungan Departemen Dalam Negeri. Dengan sendirinya yang menjadi kepala Volksonderwijs bukan Inspektur Pengajaran, melainkan seorang kontrolir BB. Hal ini bukan tanpa maksud. Pemerintah kolonial tetap berupaya untuk membendung pesatnya sekolah yang dikelola rakyat. Dengan pengawasan BB, Volksonderwijs ada di bawah kontrol polisi.
Dari latar belakang pendirian sekolah-sekolah tersebut kemudian muncul sekolah yang khusus didirikan untuk mencetak para calon guru (Kweekschool). Akan tetapi, sekolah semacam ini tidak bertahan lama. Hal ini disebabkan para lulusan sekolah itu hanya sedikit yang mau bekerja sebagai guru. Selebihnya lebih suka bekerja sebagai mantri cacar, juru tulis, dan pakhuismeester kopi. Karena pemerintah kolonial mengangap sekolah ini belum cukup bermutu untuk menghasilkan calon guru, pemerintah kolonial mulai mengadakan perombakan lagi. Kalau sebelumnya hanya l0 orang calon guru yang dididik, jumlah peserta didik ditambah menjadi 50 orang. Para pengajarnya harus guru bangsa Belanda. Guru kepala harus berbangsa Belanda, demikian juga guru kedua dan ketiga. Baru kemudian ditambah guru pribumi. Sekolah guru gaya baru ini disebut Sekolah Rajo dan resmi didirikan pada tanggal 1 Maret l873. 
Seperti telah disinggung sebelumnya, di Sekolah Rajo diajarkan juga bahasa Belanda. Akan tetapi, karena uang yang dikeluarkan pemerintah kolonial tidak sebanding dengan hasil yang diharapkan, Sekolah Guru mengalami penghematan. Beberapa mata pelajaran yang dianggap kurang begitu dipahami oleh para calon guru dihilangkan. Termasuk di dalamnya yaitu bahasa Belanda. Akan tetapi, pada tahn l904 bahasa Belanda kemudian diajarkan kembali. Khusus di Minangkabau, para lulusan Sekolah Rajo ini mendapat penghormatan yang bagus. Mereka dianggap sebagai guru yang disiplin, berdedikasi tinggi, dan menjadi teladan bagi murid-muridnya. Banyak dari para lulusan Sekolah Rajo Minangkabau menjadi orang terkenal
Selain memandang dirinya modern, liberal, berpengetahuan lebih luas dibandingkan dengan kaum pribumi, Hanafi juga menganggap dirinya sebagai laki-laki yang berkuasa atas perempuan, istri-istrinya. Laki-laki yang distereotipkan sebagai kuat, berkuasa, rasional, bersuara, merdeka, pengontrol berhadapan dengan perempuan yang digambarkan sebagai halus, lembut, lemah, irrasional, dikontrol, bisu tak bersuara. Laki-laki adalah representasi Barat, sedangkan perempuan adalah representasi Timur. Yang pertama menguasai, yang kedua harus dikuasai, yang berarti negerinya diduduki, urusan internalnya dikontrol secara ketat, darah dan hartanya harus dikuasakan kepada salah satu kekuatan-kekuatan Barat. Sementara itu, Timur adalah yang diadili (Said l996a: 45, 51). Dan Timur adalah wanita. Karena superiotasnya tersebut, laki-laki kemudian merasa berhak untuk menguasai wanita, mengurusnya, dan bahkan mengadilinya. Wanita menjadi tunduk kepada laki-laki, semakin tidak bersuara, dan semakin lemah. Hal yang terjadi pada Hanafi juga demikian. Hanafi menganggap Corrie istrinya telah berzinah. Dia berpikiran demikian karena sepulang dari kantor Hanafi selalu mendapatkan puntung rokok di asbak di meja ruang tamu. Hanafi menuduh bahwa Corrie telah menerima laki-laki lain ketika Hanafi sedang tidak ada di rumah. Padahal yang datang bertamu ke tempat Corrie itu adalah Tante Lien. Tante Lien dianggap oleh Corrie sebagai gezelschapsdame, teman perintang waktu dan teman bersenda gurau. Hal ini dilakukan Corrie karena dia tidak memiliki teman dekat, apalagi saat suaminya berada di kantor. Tante Lien kadang-kadang juga membawa barang dagangan. Akan tetapi, setelah Corrie mendengar selentingan bahwa Tante Lien adalah seorang ‘penjual perempuan’, Corrie kemudian menjauhinya. Hanafi yang tahu istrinya bergaul dengan Tante Lien berusaha melarangnya. Nama Tante Lien sudah terkenal sebagai pemikat istri-istri orang. Hanafi berusaha untuk mengontrol urusan-urusan internal istrinya. Dia berusaha menangkap basah tamu yang telah merokok di rumahnya, yaitu dengan pulang lebih cepat dari kantornya. Akan tetapi, tamu yang disangkanya laki-laki tersebut telah meninggalkan rumahnya. Yang tersisa adalah kembali puntung-puntung rokok yang masih hangat. Tanpa memberi kesempatan kepada Corrie untuk menerangkan duduk persoalannya, Hanafi sudah menuduh, menyalahkan, dan mengadili  istrinya. 
“Aku menuduh engkau berzina”
Maka sebagai disengat kalajengking Corrie bangun dari kursinya, berdiri lurus di muka suaminya, sambil berkata, “Cabut tuduhan itu, jika engkau berkehendak akan berkata-kata dengan istrimu. Tuduhan sekeji itu menghambat segala jalan buat bertutur dan berhandai secara sopan. Engkau berlaku sombong, meniru-niru laku seorang presiden pengadilan yang menjatuhkan hukuman berat atas pesakitan, setelah ia menaruh yakin, bahwa pesakitan itu bersalah. Hanya sayang sekali engkau tidak berlaku sebagai hakim yang adil, yaitu mengeluarkan pertanyaan dahulu kepada pesakitan, sebelum mengambil putusan. Sukakah engkau mencabut tuduhanmu?
“Maaf, mevrouw, jika benar aku terlalu cepat menjatuhkan hukuman. Tidak perlu menyelidiki hal pesakitan sendiri, aku seorang laki-laki yang memandang dan mendengar, aku sendiri nanti akan menunjukkan bukti, yang tak dapat disangkal-sangkal lagi. Buat saat ini kucabut, tapi engkau tetap dalam kuamat-amati (SA, hlm. 170-1).

Perangai Hanafi dalam memperlakukan Corrie sama dengan Barat memperlakukan Timur. Barat adalah representasi laki-laki dan Timur adalah representasi perempuan. Barat yang memandang dan Timur yang dipandang. Barat yang mengkaji dan Timur yang dikaji. Barat yang mengontrol dan Timur yang dikontrol. Dengan demikian, Hanafi memandang dirinya adalah superior atas istrinya. Hal ini terlihat jelas dalam ucapan Hanafi, ‘aku seorang laki-laki yang memandang dan mendengar’.

3.2.2 Orang Lain Memandang Hanafi
Hanafi yang bumiputra asli tetapi kebetulan memperoleh kesempatan mengenyam pendidikan model Barat di mata kaum bumiputra dan di mata bangsa Belanda dianggap sebagai sebuah pribadi yang aneh. Kelompok Belanda menganggap dia masih sebagai pribumi. Hal ini terungkap terutama atas perangainya terhadap istrinya yang pertama, yaitu Rapiah. Dia oleh orang Barat diangap telah melecehkan norma-norma dan peradaban Barat. Tindakannya atas Corrie, istrinya yang kedua, juga dikecam. Menurut bangsa Belanda tindakan Hanafi mengawini Corrie telah menyalahi aturan. Ditambah lagi atas tindakannya menuduh Corrie berzinah dan mengusir istrinya dari rumahnya. Sementara itu, oleh kaum bumiputra dia sudah diangap keluar dari bangsanya sendiri. Hal ini disebabkan menurut pandangan mereka tingkah laku Hanafi sudah kebelanda-belandaan. Dia melecehkan adat dan agama, menganggap orang lain lebih rendah, mempersamakan mereka dengan bintang, bodoh dan lamban.
Di mata kaum pribumi, Hanafi sudah dianggap kacang yang lupa pada kulitnya. Dia tidak mau bergaul dengan kaum pribumi. Segala hal yang berhubungan dengan kaum pribumi dianggap kuno. Bukan hanya adat Melayu yang dicemoohnya, bahkan agama Islam yang merupakan fondasi kehidupan juga dilecehkannya. Oleh karena itu, Hanafi tidak suka berhubungan dengan orang bumiputra. Tingkah Hanafi yang sudah kebelanda-belandaan dan sudah keluar dari jalur adat membuat ibunya gundah dan sedih.
Makin lama makin bimbanglah hatinya melihat anak yang kebelanda-belandaan itu. Pakaiannya cara Belanda, pergaulannya dengan orang Belanda saja. Jika ia berbahasa Melayu, meskipun dengan ibunya sendiri, maka dipergunakan bahasa Riau, dan kepada orang yang di bawahnya ia berbahasa cara orang Betawi. Begitupun juga sebagai dipatah-patahkannya lidahnya dalam berbahasa sendiri (SA, hlm. 24).

Ibu Hanafi berusaha untuk menyadarkannya, mengajaknya kembali bergaul dengan bangsanya, mempelajari kembali adat kebiasaan di kampungnya. Akan tetapi, Hanafi menganggap semua itu angin lalu karena yang baik di matanya adalah sesuatu yang bersifat Belanda.
Air mata ibunya sudah mulai kering, berderai-derai pulalah jatuhnya mendengarkan kata anak itu tidak sedikit juga makan siku-siku itu. Apakah yang hendak dijawabkannya. Anak itu sudah buta dan tuli akan segala hal yang baik di dalam kehidupan dan pergaulan bangsanya sendiri. Rupanya ia memandang buruk saja asal sudah berhubungan dengan kebumiputraan (SA, hlm. 86).
Cobalah kaucampuri benar pergaulan bangsa kita Hanafi, supaya berhak engkau membawa ada batu ujian. Sesungguhnya tidak semua buruk yang ada pada kita masih terlalu banyak yang boleh ditelan oleh segala bangsa yang tinggi di dalam dunia ini (SA, hlm. 67).

Tetapi dalam pada itu insaflah ibu sekarang, bahwa anak itu benar-benar telah keluar dari pergaulan kita, orang Melayu, orang kampung (S, hlm. 131)

Entah karena salah asuhan, entah karena salah campuran, tapi anak itu sangat mengasingkan hidupnya. Berlain pemandangannya dengan kita, berlain pendapatnya, berlain perasaannya (SA, hlm. 132).

Hanafi selalu menaruh wasangka negatif terhadap orang pribumi yang berkunjung ke rumahnya sekalipun orang tersebut adalah ninik mamaknya, kerabatnya sendiri. Menurut pendapatnya, mereka hanya akan minta makan enak saja. Dia tidak suka melihat orang lain datang ke rumahnya. Karena itu, dia meminta kepada ibunya supaya orang yang bertamu itu datang saat dia tidak berada di rumah saja. 
Sudah berkali-kali mamak-mamakmu dari kampung datang kemari.
Oh, penting sekali. Benar, jika mereka hendak makan enak, tidak ada keberatan bagiku, bila mereka setiap hari datang ke mari. Hanya – selagi saya di kantor saja, Bu, sebab saya memang tidak dapat bergaul dengan orang-orang serupa itu. Saya di mudik, dia di hilir (SA, hlm. 25).

Dari kutipan di atas terlihat identitas Hanafi yang individualistis. Identitas diri adalah suatu kebenaran sosiologis yang melahirkan individu-individu untuk memasuki sebuah dunia yang telah terbentuk sebelumnya. Bahasa telah ada sebelum manusia dilahirkan. Oleh karena itu, manusia belajar bahasa yang telah disediakan. Dan manusia menduduki tempat kehidupannya dalam konteks hubungan sosial dengan orang lain. Pendeknya, manusia dibentuk sebagai suatu individu dalam proses sosial dengan menggunakan materi-materi yang berlainan. Hal demikian dipahami sebagai sosialisasi atau  akulturasi. Tanpa akulturasi, manusia tidak dapat menjadi sebagai sebuah pribadi yang dipahami yang tergambar dalam kehidupan sehari-hari. Menjadi manusia adalah permasalahan sosial. Individualisme adalah penanda bagi masyarakat modern (Barker, 2000: 167).
Terkait dengan Hanafi, individualisme yang melekat pada diri Hanafi terlahir dari budaya yang membesarkannya. Dia dibesarkan di kalangan kultur Barat yang menganggap individualisme adalah ruang pribadi yang tidak boleh dicampuri oleh orang lain. Walaupun Hanafi telah berperilaku, berpikir, dan berperasaan cara Barat, sifat kodrati yang dibawanya dari lahir tetap muncul. Dia berusaha menekan kuat-kuat sifat tersebut, tetapi sifat itu tanpa disadarinya muncul juga
Meskipun perangai Hanafi sudah kebelanda-belandaan, tapi adalah juga sifat ketimuran yang belum hilang sama sekali padanya, yaitu malu-malu sopan orang Timur, masih ada di kampungnya. Sifat inilah yang menarik hati si gadis itu (SA, hlm. 35).

Hal demikian, sebagaimana yang ungkapkan oleh Barker dapatlah dipahami karena manusia itu dibentuk menjadi sebuah individu melalui proses sosial dengan materi yang berbeda-beda. Pada diri Hanafi, walau bagaimana dia tidak hanya hidup di satu dunia, yaitu dunia Barat, tetapi tetap juga hidup di lingkungan pribumi. Dengan demikian, sifat-sifat kepribumiannya tetap muncul walaupun ditekan dalam-dalam. 
Ibu Hanafi menganggap bahwa orang Belanda adalah seperti anaknya. Kasar, sombong, dan tinggi hati. Hal seperti itu juga terjadi pada anaknya. Yang dia temui bukan ketulusan budi hasil peradaban Barat, melainkan kata-kata kasar yang sering menyakitkan hati ibunya. Ibunya merasa bahwa langit akan runtuh apabila Hanafi berkata-kata kepadanya. Karena itu, ibunya ketakutan setengan mati ketika dia akan berhadapan dengan kepala kantor pos yang berbangsa Belanda itu. Dia takut orang Belanda akan memperlakukan dirinya seperti apa yang Hanafi lakukan atas dirinya.
“Tidak semua orang Belanda ‘tukang paradam’, Bu! Perkataan yang kasar itu akan lebih banyak kita mendengar dari ayah Syafei, dari pada keluar dari mulut tuan kantor pos itu”.
“Benar Piah, kalau Hanafi sudah mengerutkan keningnya, dan kata-kata ‘paradam-parodom’ itu sudah berkali-kali keluar mulutnya, gelaplah bumi Allah rasanya bagi Ibu. Orang Belanda sajakah lakunya sepanjang hari?”
“Jauh dari itu, Bu. Orang Belanda yang sopan memantangkan benar perkataan itu, apalagi di muka-muka orang perempuan tidak boleh sekali-kali dikeluarkan”
“Heran, Hanafi hanya gemar mengeluarkan perkataan itu di muka ahli rumahnya saja, tapi jika kepada tamunya tidak pernah terdengbar oleh Ibu. Dari manakah anak itu belajar berkata-kata sekasar itu? Benar-benar tuan kantor pos nanti tidak akan menghardik Ibu, Piah?” (SA, hlm. 123-4).

Dari kutipan terlihat, Hanafi berkata kasar hanya kepada orang rumah saja. Sementara itu, kepada tamu-tamu Eropanya, dia tidak pernah berbuat demikian. Dalam peribahasa Jerman, terutama dari daerah Rothenburg, ada istilah ‘Strassen Engel, Haus Teufel’. Kalau sedang berada di luar rumah, orang tersebut berbuat baik, manis, lembut layaknya seorang malaikat sehingga semua orang senang padanya dan senang bergaul dengannya. Kebalikannya, apabila dia berada di rumah, dia berbuat menjengkelkan, kasar, jahat, layaknya sesosok setan. Manakala dia tidak berada di rumah, senanglah penghuni rumah lainnya. Ibaratnya, kucing pergi, tikus menari-nari. Rumah bagi penghuninya ibarat neraka kalau orang yang dianggap Teufel berada di dalamnya.
Hubungan antara anak dan ibu biasanya tidak terputus oleh jarak dan waktu. Walaupun berjauhan, pertalian batin antara keduanya terjalin erat. Apa yang dirasakan si anak seringkali akan pula dirasakan oleh ibunya. Kegelisahan, kesedihan, dan kegundahan anak akan kontak dengan batin ibunya walaupun secara fisik mereka tidak berdekatan. Begitu juga kebalikannya. Apa yang dirasakan si ibu, anak akan merasakannya. Hubungan batin yang demikian pada saat ini dapat dengan mudah tersambung melalui peralatan komunikasi canggih seperti telefon, surat elektronik, faximile. Dengan demikian, fisik berjauhan tetapi batin semakin erat. 
Yang terjadi pada Hanafi sangat berlainan. Dia serumah dengan ibunya. Kontak fisik tidak terputus. Akan tetapi, batinnya justru sebaliknya, amat jauh dari ibunya. Dia tidak berusaha untuk melekatkan batin itu dengan batin ibunya, tidak berusaha untuk menyenangkan hati ibunya, membuat ibunya bahagia. Dia malahan telah menciptakan jurang menganga dengan ibunya. 
Engkau sendiri telah melihat bagaimana rupa perangai Hanafi kepada Ibu. Serambut pun tak ada ikhtiarnya buat mengikat hatiku supaya lekat kepadanya, Rapiah! Dengan perbuatan ini Hanafi seolah-olah sudah pula memutuskan tali silaturahim antara ia dengan ibunya. Apalagi kalau ia sudah menjadi orang Belanda! Keluarlah ia dari kaum kita, pada lahir dan pada batin (SA, hlm. 130).

Seorang ibu rela berbuat apapun demi anaknya. Pengorbanan harta dan nyawa sungguh tidak berarti bagi ibu, asal anaknya selamat, sehat, senang, dan bahagia. Demikian pula yang dilakukan oleh ibu Hanafi. Saat Hanafi masih kecil, ibunya mengirimnya ke Betawi untuk sekolah di tempat yang diperuntukkan anak-anak Belanda. Si ibu berpengharapan bahwa anaknya kelak menjadi orang yang kehidupannya lebih baik dibandingkan dengan orang kampungnya. Harta yang dikeluarkan si ibu tidaklah sedikit untuk membiayai pendidikan dan hidup anaknya di rantau. Ibu tidak pernah menuntut balasan atas segala yang telah dikeluarkannya itu. Tidak pula dia menganggap hal tersebut sebagai hutang yang harus dibayarkan anak kepada dirinya. Demikian pula manakala si anak sakit, ibu pula yang dengan telaten menjaga dan merawatnya. Ibu, bahkan, sering mengabaikan kesehatan dan waktu istirahatnya. Bahkan kalau bisa, ibu saja yang menggantikan kesakitan si anak. Yang diharapkan si ibu adalah anaknya itu segera sehat kembali seperti sediakala. Lagi-lagi ibu tidak menuntut supaya anak juga berbuat sama seperti apa yang dia lakukan terhadap anaknya manakala sakit. Akan tetapi, pengorbanan seorang ibu acapkali hanya dipandang sebelah mata oleh si anak. Apabila anak sudah menjadi kaya dan berderajat tinggi, kadang anak lupa semua pengorbanan yang telah dilakukan ibunya. Dia malu mengakui ibunya yang tidak sederajat dengan dirinya. Demikian pula yang terjadi pada Hanafi. Ketika Rapiah mengusulkan supaya ibu mertuanya menyusul Hanafi ke Betawi, si ibu malah menyangsikan bahwa anaknya akan menerima dirinya.
Apakah perlunya orang tua buruk kampung totok ini datang ke Betawi. Hendak merendah-rendahkan martabat dan darajatnya saja! Sedangkan di Solok ini Ibu sudah terpandang orang kampung totok. Di sini ‘Engku’ Hanafi baharu orang kecil, tapi di Betawi, di kota besar itu, di dalam pergaulan orang-orang Belanda yang dikatakannya masuk bagian ‘lapisan atas’, ‘tuan’ Hanafi, yang akan menjadi orang Belanda, akan malu mempunyai ibu serupa orang tua buruk ini. Sedangkan di negeri yang setapak tangan ini, dengan orang Belanda yang berempat berlima saja, sudah acapkali ia memperlihatkan padaku, malu beribu orang kampung. Apa boleh buat, Piah! Ibu pun insaf kan kehinaan dan kebodohan Ibu. Baiklah Ibu tinggal di kampung saja, agar jangan menjadi rintangan bagi kehidupan dan kemajuan anak. Jika engkau kasihan janganlah engkau meninggalkan Ibu, Piah (SA, hlm. 131).

Dari kutipan di atas terlihat ibu Hanafi memakai kata ‘engku’ pada anaknya. ‘Engku’ adalah sapaan sopan bagi orang yang dihormati dan derajatnya lebih tinggi. ‘Engku’ juga adalah sebutan untuk keluarga raja (Poerwadarminta, l976: 275). Kata ‘engku’ dipakai di daerah Melayu. Sementara itu, kata ‘tuan’ yang diungkapkan ibu Hanafi biasanya dipakai sejajar dengan ‘engku’. Akan tetapi, kata ‘tuan’ mulai diperkenalkan pada masa penjajahan kolonial Belanda menancapkan kukunya di muka bumi pertiwi ini. ‘Tuan’ adalah atribut yang dilekatkan pada laki-laki dari ras Eropa yang ‘beradab’. Analisis Captain (dalam Cote, 2004: 259) atas buku harian tawanan perang bernama Brugmans menunjukkan hal itu. Peradaban tepatnya bermakna bahwa salah seorang itu adalah seorang tuan untuk semua kondisi. ‘Tuan’ ditujukan untuk laki-laki ras Eropa yang memiliki ‘peradaban’. Peradaban itu menurut Brugmans menunjukkan mata Barat untuk melihat dunia dan menjadi standarnya untuk mengenali orang-orang di sekelilingnya. Peradaban juga merupakan cara seseorang untuk membangun dan menegaskan ke-Eropaannya dan memandang orang di luar dirinya sebagai primitif. Penegasan bahwa ‘tuan’ adalah selalu dari ras Eropa terlukis dalam buku harian Bruckel-Beiten. Dia menggambarkan Yamada, komandan tawanan perang bangsa Jepang, sebagai bukan Orang Barat dan karenanya bukan seorang ‘tuan’, tetapi juga bukan sebagai manusia (Captain dalam Cote, 2004: 268).
Pemakaian kata ‘engku’ dan kata ‘tuan’ oleh ibu Hanafi yang ditujukan kepada anaknya bukanlah dalam konteks seperti yang telah diuraikan. ‘Engku’ dan ‘tuan’ di sini bukan ditujukan kepada orang yang dihormati, melainkan sebagai cemoohan atau rasa ketidakberdayaan seorang ibu dalam menyikapi tingkah laku anaknya yang sombong dan tinggi hati. Selain ibu Hanafi, Corrie juga memakai kata ‘tuan’ dan ‘meneer’ dalam konteks seperti yang diungkapkan ibu Hanfi. ‘Meneer’ dalam bahasa Belanda adalah berarti juga ‘tuan’ dalam bahasa Indonesia. Kedua ungkapan itu diucapkan Corrie sebagai bentuk cemooh atas diri Hanafi, manakala Hanafi menimpakan kesewenang-wenangan dan kekusaannya atas diri Corrie. 
Corrie mengangkat kepalanya lalu berkata, “Oh, Tuan menyesal pula karena sudah beristrikan orang yang serupa ini? Kasihan!”
“Haruslah engkau menaruh kasihan kepada seorang laki-laki yang sudah membuang diri ini!”
“Membuang diri? Seorang nona Eropa bersuamikan orang Melayu – itu namanya membuang diri, Meneer Han! Lihatlah keadaanku sekarang. Badanku rusak, uangku habis, bangsaku melihat kepadaku sebagai kepada najis, itulah namanya ‘membuang diri’. Tapi Meneer Han rupanya berasa lebih rugi dari aku? Oh, oh!” (SA, hlm. 174).

Pada masa penjajahan kolonial, status masyarakat dibedakan menjadi tiga golongan. Lapisan atas diduduki oleh golongan Eropa dan Indo. Lapisan kedua adalah Timur Asing, di antaranya Arab dan Cina. Pribumi menduduki lapisan terakhir (Kartodirdjo, l975: 155-6; Christanty, l994: 21-22; Algadri, l998: 11). Kelompok Cina, dibandingkan dengan kelompok Arab, tampaknya sulit sekali untuk membaur dengan kelompok bumiputra. Hal ini disebabkan beberapa faktor, di antaranya, kepercayaan/ agama, adat-istiadat, status sosial, tingkat penghasilan, dan keyakinan politik. Mereka cenderung untuk berasimilasi dengan orang Belanda dan berusaha untuk memperoleh persamaan hukum, administrasi, politik dan sosial dengan golongan yang sedang berkuasa. Sebagai akibat dari sukses-sukses di bidang perekonomian serta kelebihan-kelebihan perlakuan yang diperolehnya dari pihak Belanda menumbuhkan perasaan superior dan rasa bangga diri pada kelompok Cina. Kedua perasaan tersebut membuat golongan ini merendahkan golongan pribumi. Jarak yang tercipta antara kedua golongan ini sampai saat ini masih tampak (Yudo Husodo, l986: 34-5). Pada masa penjajahan Belanda, orang Arab juga dikucilkan (Algadri, l988: 1-3). Hal ini disebabkan kesalahan kaum orientalis yang mengidentikkan Islam dengan Arab. Akan tetapi, kesenjangan antara pribumi dan kelompok Arab ini tidak begitu kentara. Hal ini mungkin disebabkan sebagian besar orang Arab adalah beragama Islam, sama dengan mayoritas penduduk pribumi. 
Alih jenjang untuk menaikkan status tidaklah mudah. Tingkat pendidikan yang tinggi dan derajat kebangsawanan tidak menjamin seorang bumiputra bisa langsung diterima di kelompok kedua, apalagi di kelompok pertama. Ini memang taktik pemerintah kolonial pada saat itu. Pemerintah kolonial mencari mekanisme yang bisa menjamin kedudukan puncak Belanda di atas piramida sosial yang memungkinkannya mendapat legitimasi politik. Karena itu, perbedaan dua jenis lingkungan dan jurisdiksi administrasi Eropa dan bumiputra haruslah jelas. Kedudukan kaum pribumi yang bersifat tradisional harus tetap dipertahankan. Hal ini dimaksudkan supaya pemerintah kolonial masih tetap bisa mengeksploitasi kaum pribumi dan negara jajahan yang merupakan ‘sumber dana’ bagi ‘negeri induk’. Untuk mencapai semua itu, pemerintah kolonial memperkuat kedudukan penguasa pribumi atas rakyatnya. Penguasa pribumi memiliki kekuasaan untuk menarik pajak dari rakyatnya. Sementara itu, kedudukan penguasa pribumi atas Belanda justru menjadi lemah (Kartodirdjo, l975: 156). Dengan demikian, ada hubungan seperti ini: rakyat harus tunduk kepada penguasa pribumi. Penguasa pribumi harus tunduk kepada pemerintah kolonial. Hal ini sebagai balas jasa atas kedudukan yang diberikan pemerintah kolonial kepada penguasa pribumi.
Walaupun peningkatan status secara vertikal tidak mudah, Hanafi berusaha untuk memasuki wilayah itu. Dia memiliki hasrat untuk menjadi ‘sang lain’, menjadi setara dengan Belanda. Karena itu, dia harus masuk ke dalam ruang, ke dalam pandangan, dan ke dalam cara berpikir bangsa yang diidealkannya. Pendidikan di sekolah yang mayoritas pembelajarnya adalah golongan Eropa telah mencetak cara pandang dan cara berpikir Hanafi adalah Belanda. Akan tetapi, untuk masuk ke dalam tempat, ke dalam ruang kelompok itu harus dilakukan dengan cara lain. Untuk itulah Hanafi mengajukan permohonan supaya hak-haknya dipersamakan dengan orang Eropa, yang disebut gelijkgesteld. Setelah hak itu di dapatnya ternyata orang Belanda tidak begitu saja menerima Hanafi masuk ke dalam orbitnya. Mereka masih tetap menganggap Hanafi sebagai bumiputra. Hal itu bukan hanya dilakukan oleh orang yang baru Hanafi kenal ketika Hanafi sudah mencapai kedudukan tinggi, tetapi juga oleh Corrie yang sudah bergaul sejak kecil dengan dirinya. Kadang-kadang secara tidak langsung Corrie menyinggung kepribumian Hanafi. Hal ini membuat Hanafi semakin jengkel dengan kepribumiannya.
….. Aku tahu betul bahwa aku hanyalah Bumiputra saja Corrie! Jangan kauulang-ulang juga (SA, hlm. 2-3).

….. betapa rapuhnya nama baik gadis, apalagi di dalam pergaulan bangsamu, bangsa Bumiputra. Dan – meskipun bagaimana jua, engkau masih Bumiputra saja, Hanafi.
Sudah beberapa kali kau menjelaskan benar-benar, bahwa engkau orang Barat, aku hanya orang kulit berwarna saja. Kalau pergaulan kita demikian rintangannya, sebab aku hanya Bumiputra, alangkah baik kalau engkau berkata dan berlaku secara terus terang saja, Corrie (SA, hlm. 5).

Ketika Corrie menginap di tempat di temannya di Probolinggo, ayah temannya  sukacita mendengar Corrie akan bertunangan. Akan tetapi, ketika diketahuinya bahwa calon tunangan Corrie adalah seorang pribumi yang ‘masuk menjadi Belanda’, perangai ayah temannya itu berubah drastis. Dia tidak berkenan menerima Hanafi yang akan menjemput Corrie.
Kekecewaan Hanafi terhadap orang Eropa semakin mendalam ketika mereka menolak kehadiran dirinya masuk ke dalam lingkungan mereka. Orang Belanda yang derajatnya lebih rendah dari dirinya, yang berasal dari lapisan paling bawah di lingkungan bangsa Belanda, lebih mendapat penghormatan dibanding dirinya yang jelas-jelas dalam kedudukan dan pendidikan lebih tinggi. 
Apakah keuntunganku masuk dipersamakan dengan bangsa Eropa? Bangsaku sendiri bangsa Melayu, menjauhkan diri dari padaku. Bangsamu, bangsa Eropa, memandang jijik kepada diriku. Janganlah bangsamu yang masuk lapisan di atas, sedang penduduk kampung, asal termasuk bangsa Eropa, memandang dirinya jauh di atas diriku, dan tiadalah mereka suka bergaulan dengan aku (SA, hlm. 175).

Ketidaksukaan bangsa Belanda terhadap Hanafi semakin bertambah manakala Hanafi menikahi Corrie. Mereka berpendapat suatu kesalahan besar jika Hanafi menikahi gadis itu. Hanafi sebagai bangsa pribumi dituduhnya telah menggunakan guna-guna dan dukun untuk memikat gadis itu sehingga jatuh ke dalam pelukannya. Hal ini sesuai dengan pandangan kaum orientalis. Kaum orientalis menggambarkan Timur yang percaya takhayul dan tukang sihir hitam (Cote, 2004: 164). 
Engkau seorang bangsa Melayu yang sudah berpengertian di dalam dunia percintaan. Engkau menaruh dukun-dukun yang keras guna-gunanya. Corrie seorang anak Belanda yang masih belum tahu pada laki-laki. Dari kecilnya ia pun sudah engkau jinak-jinak. Kepercayaannya kepadamu sebagai kepercayaan seorang adik kepada kakaknya, tiadalah berhinga-hingga. Setelah ia jinak, kauajarkan ia rahasia-rahasia percintaan, kautimbulkan dengan segala daya upaya asyik berahi gadis yang belum berpengalaman itu. Kepercayaannya kepadamu, berahinya yang kau timbulkan dan – disempurnakan oleh guna-guna, itulah yang merobohkan gadis itu ke dalam pelimbahan (SA, hlm. 209).

Perkawinan Corrie-Hanafi berlangsung saat kelompok Indo kedudukannya masih setara dengan bangsa Eropa. Perkawinan demikian dianggap suatu kesalahan besar oleh orang Eropa. Percampuran antara pribumi supaya dapat memasuki orbit masyarakat Eropa biasanya dilakukan dengan mekanisme penyeberangan batasan ras, agama, dan asal-usul. Bagi perempuan pribumi yaitu dilakukan melalui perkawinan dengan laki-laki Eropa. Sementara itu, bagi pria pribumi penyeberangan batasan ini dilakukan dengan cara konversi ke agama yang dianut oleh orang yang diikutinya (Taylor dalam Cote, 2004: 4-5). Akan tetapi, pada pascakemerdekaan, kedudukan Indo terjepit antara dua kutub, yakni mereka hidup di antara penjajah kulit putih dan penduduk pribumi yang tertindas. Dari satu kutub kaum Indo ingin masuk ke dalam kultur Eropa, menyamakan kedudukannya dengan mereka. Mereka menolak masuk ke dalam kelompok kaum pribumi, karena merasa derajatnya lebih tinggi. Sementara itu, kaum pribumi tidak merespons kehadiran mereka. Kaum Indo menjadi kelompok yang ter(di)marginalkan. Sebagai puncaknya terjadilah migrasi besar-besaran dari tahun l945 hingga akhir l960-an. Mereka yang harus bermigrasi bukan hanya Eropa totok, melainkan meliputi tiga kelompok. Pertama, orang kelahiran Eropa yang berada di Hindia Belanda untuk sementra waktu. Kedua, warga negara Belanda dan warga negara Eropa lainnya yang lahir dan bermukim di daerah koloni serta keturunan mereka, seringkali keturunan Indonesia-Eropa. Kelompok ketiga adalah orang pribumi yang memiliki kedudukan hukum setara dengan orang Eropa (Willems dalam Cote, 2004: 320). 
Karena Hanafi hidup pada masa orang Eropa dan Indo berada dalam taraf paling atas dalam stuktur masyarakat kolonial, mereka akhirnya dikucilkan oleh masyarakat Eropa. Hal demikian membuat Corrie semakin tertekan. Dia menyesalkan perkawinannya dengan Hanafi, yang telah membuatnya menderita.
Benar Han, sebab aku bersuamikan orang Melayu, maka dunia menjadi sempit bagiku. Itu suatu kebenaran, yang tidak dapat dibantah-bantah, karena sudah terbukti (SA, hlm. 158).

Seorang nona Eropa bersuamikan orang Melayu – itu namanya membuang diri Meneer Han! Lihatlah keadaanku sekarang. Badanku rusak, uangku habis, bangsaku melihat kepadaku sebagai kepada najis, itulah namanya membuang diri ( SA, hlm. 174).

Pengucilan Hanafi oleh teman-teman Eropanya bukan hanya disebabkan oleh pernikahannya dengan Corrie. Perlakuan Hanafi kepada Rapiah juga menjadi penolakan mereka atas masuknya Hanafi ke dalam kelompok bangsa Eropa. Menurut mereka, perlakuan Hanafi kepada Rapiah telah mencoreng moral dan adat peradaban Belanda yang mereka junjung tinggi. Hanafi telah berlaku di luar peradaban itu. Menurut mereka, bukan Hanafi yang telah berpendidikan tinggi cara Eropa yang memiliki ‘kesucian budi’ dan ‘kesopanan batin’, melainkan istrinya, Rapiah, yang selama ini selalu disebutnya anak kampung, penakut dan bertampang babu.
Engkau berkata tahu benar pada adat Belanda. Secara perangaimu kepada istrimu itu, seolah-olah menjadi penghinaan akan adat Belanda itu. Dan belumlah engkau layak menggosok sepatu orang Belanda, jika demikian laku perangaimu (SA, hlm. 74).

…..dan secara faham segala bangsa, di situlah engkau harus berasa berkewajiban kepada perempuan itu. Engkau mengaku tahu dan ‘memakai’ adat Belanda! Tapi laku serupa itu kepada seorang perempuan, sebanyak tahuku hanya dapat didengar ceritanya dalam Hikayat Seribu Satu Malam saja (SA, hlm. 75).

Bah Hanafi! Perkataan ‘kesucian budi’, ‘kesopanan batin’ yang kauartikan dari innerlijke aristochratie, ada menjadi bunga bibir bagimu. Setiap duduk, setiap tegak kau berkata bahwa cita-citamu ialah hendak beristrikan orang yang mempunyai ‘kesopanan batin’. Tapi jika engkau bertanya kepadaku, dan aku berkata terus terang, bahwa aku tidak ragu-ragu lagi, di mana tempat ‘kesucian budi’ dan ‘kesopanan batin’ itu, yaitu bukanlah pada engkau, melainkan pada Rapiah juga. Hanya sekian aku hendak berkata-kata (SA, hlm. 76). 

Pengucilan Hanafi oleh teman-teman Eropanya disebabkan kekhawatiran mereka. Hanafi yang bumiputra asli sering mencemooh dan mengejek adat dan agama bangsanya. Apalagi terhadap Eropa yang Hanafi raih hanya melalui persamaan hak, bukan darah yang mendaging dalam dirinya. Ketakutan mereka adalah bahwa Hanafi juga akan mencemooh Eropa, seperti dia menjelek-jelekkan kaum bangsanya sendiri. Bagi mereka, seandainya Hanafi tetap memegang kebangsaan bumipura, tetapi bergaul dengan adat Eropa dan memegang adat itu, mereka akan lebih hormat kepada Hanafi. Hal ini terbukti pada bumiputra lain. Banyak kaum bumiputra yang dapat bergaul dengan orang Eropa karena mereka tetap bumiputra dan tidak meminta haknya dipersamakan dengan orang Eropa. 
Han, engkau sungguh seorang terpelajar, tapi di dalam rasa dengan rasa itu engkau seolah-olah buta dan tuli. Tidak dapat kuterangkan selanjut-lanjutnya tapi insaflah engkau, pada rasa bangsaku, engkau masih Bumiputra, dan engganlah mereka menerima engkau, bila engkau menyerbukan diri memasuki bangsa ini. Pada pendapat mereka, lebih tinggilah derajatmu sebagai manusia, bila engkau tinggal kekal di dalam bangsamu saja, tapi menyatakan perindahanmu saja terhadap kepada bangsanya, bangsa Eropa. Jika engkau melakukan sedemikian niscaya kehormatannya kepadamu akan lebih besar, dipandangnya dirimu sebagai seorang Bumiputra yang sopan dan terpelajar. Tapi secara yang engkau lakukan sekarang, sekali-kali tiadalah disukainya. Itulah semua rasa dan perasaan itu tidak dapat dikemudi-kemudikan, walau oleh yang mengandung perasaan itu sekalipun (SA, hlm. 210-11).

3.2.3 Hasrat Hanafi untuk Menjadi Sang Lain
Penjajahan, di manapun di atas bumi ini, selalu lebih banyak dampak negatifnya daripada dampak positifnya bagi manusia yang dijajahnya. Dampak negatif itu di antaranya terjadi depersonalisasi dan alienasi kultural sosial dan batin si manusia terjajah. Depersonalisasi penjajah atas si terjajah bukan hanya mengasingkan gagasan pencerahan tentang ‘manusia’, melainkan mengubah transparansi realitas sosial yang telah ada sebelumnya. Apabila tatanan historisitas Barat di suatu negara jajahan terganggu, yang lebih terganggu lagi adalah representasi fisik dan sosial subjek manusianya. Dalam kondisi penjajahan, humanitas yang natural akan berubah menjadi asing. 
Alienasi kultural memusatkan diri pada ambivalensi identifikasi fisik yang membuat manusia terjajah menjadi menderita karenanya. Seperti yang digambarkan Fanon (Bhabha, l994: 42), tatapan manusia kulit putih dapat memporakporandakan manusia kulit hitam/ berwarna. Kulit berwarna yang sering dituduh sebagai primitif memiliki defisiensi intelektual, ras rusak, kanibal, akhirnya menjadi membenci eksistensi dirinya. Karena itu, dalam manusia kulit berwarna selalu timbul hasrat untuk melarikan diri dari keberadaan dirinya. Orang kulit putih adalah ahlinya dalam membuat orang kulit berwarna membenci identitas dirinya (Malcolm X dalam Synnott, 2003: 65).
Dengan mengambil analogi papan catur, permainan antara kulit putih dan kulit berwarna atau pribumi merupakan replika antara area hitam dan putih. Relasi antara hasrat dan model dominasi kekuasaan di seluruh masyarakat kolonial merupakan oposisi kegilaan antara superior Eropa dan inferior pribumi (Goldie dalam Ashcrofft, l995: 233). Hal ini senada dengan yang diungkapkan Fanon (Bhabha, l994: 43) bahwa kehidupan sehari-hari memperlihatkan sebuah ‘konstelasi kegilaan’ yang menghubungkan relasi normal masyarakat dari subjeknya: “orang negro diperbudak oleh perasaan inferioritasnya, orang kulit putih diperbudak oleh perasaan superioritasnya dan berkelakuan menuruti orientasi neurotik”. 
Alienasi identitas telah membuat keberadaan seseorang menjadi terbelah, membayang-bayangi dirinya sebagai manusia terjajah yang merupakan refleksi dari kegelapannya. Karena itu, manusia terjajah memiliki hasrat untuk keluar, untuk melarikan diri dari kondisi tersebut, dan masuk ke dalam ‘sang lain’ yang diidealkan. Untuk menjadi eksis, ‘sang diri, harus masuk ke dalam ruang, tubuh, pikiran, dan pandangan sang lain. Hal ini berarti ada relasi antara hasrat ‘sang diri’ dengan objek yang dihasratinya, yang merupakan basis identifikasi tersebut. Hal ini tercermin dalam fantasi pribumi yang menempati ruang ‘sang lain’. Sebagai akibatnya, dalam diri pribumi/ ‘sang diri’ ada ruang yang terbelah dalam pemenuhan hasrat itu. Di satu sisi fantasinya berada pada tempat sang lain, di sisi lain dia berusaha untuk mempertahankan tempat yang dimilikinya. Dari dua hal tersebut pada akhirnya persoalan identifikasi bukanlah penegasan identitas yang telah terbentuk sebelumnya, bukan pula penyempurnaan ‘sang diri’ karena proses identifikasi memerlukan representasi subjek dalam tatanan yang berbeda dari ‘sang lain’.
Yang terjadi pada Hanafi adalah seperti yang diungkapkan oleh Fanon. Ketika dia berhadapan dengan subjek kolonial, dengan teman-teman Belandanya, dia merasa dirinya, kepribumiannya ditelanjangi, diremehkan, dan diamputasi. Karena itu, kemudian muncul dalam dirinya hasrat untuk menjadi ‘sang lain’. Hal ini dilakukan pertama-tama dengan masuk ke dalam cara pikir dan cara pandang ‘sang lain’. Hanafi menempuh cara pendidikan Barat. Hasilnya adalah cara pandang, cara berpikir, dan berperilakunya seperti orang Barat. Sementara itu, untuk masuk ke dalam ruang atau ke dalam tubuh sang lain dilakukannya melalui gelijkgesteld, yakni memohon persamaan hak-haknya supaya setara dengan orang Eropa. Sementara itu, fantasinya masuk ke dalam tubuh ‘sang lain’ dan menempati tempat ‘sang lain’, dalam dirinya timbul upaya untuk tetap mempertahankan tempat yang dimilikinya. Dengan demikian, timbullah identitas yang terbelah dalam dirinya. Ketika yang lain menyinggung tentang kepribumiannya, Hanafi berusaha untuk mempertahankannya. Hal ini tampak ketika Corrie menulis surat untuk dirinya. Walaupun Corrie mengungkapkannya dengan perkataan yang sopan, di dalamnya tersirat penghinaan terhadap orang Melayu.
Meskipun disusun dengan perkataan yang sopan, adalah Corrie menghinakan orang Melayu di dalam surat itu. Ia sendiri memang tidak memandang tinggi akan derajat bangsanya, tapi setelah Corrie pula yang berbuat demikian, naiklah darahnya (SA, hlm. 57).

Tapi setelah membaca surat Corrie itu, dengan sekonyong-konyog pendapatnya sudah berubah. Bukankah ia seketika sudah memuliakan dan meninggikan derajat Bumiputra, tapi ia tak suka memberi kepada siapa juga di luar kaum bangsa itu, buat menghinakannya dengan tidak memberi alasan. Terutama dari mulut Corrie ia tidak suka mendengarkan penghinaan itu (SA. 57).

3.2.4 Tindakan Hanafi dalam Pemenuhan Hasratnya Menjadi Sang Lain
Langkah-langkah yang diambil oleh Hanafi untuk proses identifikasi dilakukan dengan berbagai cara, yaitu masuk ke dalam cara berpikir dan cara pandang ‘sang lain’, meninggalkan atau mengeluarkan diri dari lingkungan kepribumiannya, dan masuk ke dalam ruang yang dimiliki ‘sang lain’. Untuk dapat masuk ke dalam cara berpikir dan cara pandang sang lain, Hanafi menempuh pendidikan cara Barat. Ketika dia masih kecil, Ibu Hanafi menitipkan anaknya  di sebuah keluarga Belanda di Betawi. Di sini, Hanafi menempuh pendidikannya di sekolah khusus untuk anak-anak Belanda atau Indo, yaitu di HBS (Hoogere Burgerschool). Tidak mudah bagi anak pribumi untuk memasuki sekolah ini. Hanya karena orang tuanya berada atau berpangkat, seorang anak pribumi dapat masuk ke sekolah ini. Di sekolah ini para murid yang berasal dari berbagai latar belakang budaya tradisional dan beberapa golongan masyarakat diperkenalkan dengan berbagai macam ilmu. Pola pikir yang terbentuk di antara murid-murid hasil didikan Belanda itu akhirnya menjadi sama. 
Apa-apa yang dipelajari di sekolah dan apa-apa yang didapat di keluarga Belanda tempat Hanafi tinggal telah membuat Hanafi menjadi sosok yang kebelanda-belandaan. Hal ini bisa dipahami karena apa yang diterima oleh seorang anak kecil akan lebih mudah dan lebih cepat diserap dibandingkan yang diterima oleh orang dewasa. Hasil yang diperoleh Hanafi melalui pendidikan cara Belanda yaitu cara berpikirnya, perasaannya, dan perilaku semuanya menjadi Belanda. Dengan demikian, salah satu proses untuk menjadi ‘sang lain’ telah memasuki babak awal.
Makin lama makin bimbanglah hatinya melihat anak yang kebelanda-belandaan itu. Pakaiannya cara Belanda, pergaulannya dengan orang Belanda saja. Jika ia berbahasa Melayu, meskipun dengan ibunya sendiri, maka dipergunakan bahasa Melayu Riau, dan kepada orang yang di bawahnya ia berbahasa cara orang Betawi. Begitu pun juga sebagai dipatah-patahkannya lidahnya dalam berbahasa sendiri (SA, hlm. 24).

Hanafi sendiri benci pada bangsanya, Bumiputra. Pelajarannya, tingkah lakunya, perasaannya, semua sudah menurut cara Barat (SA, hlm. 33).

Entah karena salah asuhan entah karena salah campuran, tapi anak itu sangat mengasingkan hidupnya. Berlainan pemandangannya dengan kita, berlainan pendapatnya, berlainan perasaannya (SA, hlm. 132).

Tahap berikutnya yang dilakukan Hanafi untuk menjadi eksis dan menjadi ‘sang lain’ adalah ‘menanggalkan baju lamanya’. Dia harus meninggalkan adat- istiadat bangsanya dan sifat-sifat kebumiputraannya. Hanafi berusaha untuk melarikan diri dari eksistensinya. Dia kemudian menghindar untuk bergaul dengan kaum bumiputra. Dia selalu berkilah bahwa kaum bumiputra dalam segala hal tidak sebanding dengan dirinya. Cara berpikir dan cita-cita mereka berlainan dengan dirinya. 
Mana rupanya anak negeri kita yang sepadan dengan aku pengetahuannya (SA, hlm. 30)

….. anak-anak itu tahu abc, pandai sedikit-sedikit berbahasa Belanda, disangka orang mereka sudah ada di puncak gunung kepandaian. Tapi pengetahuan umum yang dikatakan orang Belanda algemene ontwikkeling, itu semua hanya didapat dari HBS saja dan kalau lama bercampur gaul atau tinggal di rumah orang Belanda (SA, hlm. 30-31)

Pada Hanafi sudah nyata tak ada keteguhan hati di dalam agamanya, sedang bangsanya sendiripun sudah dibelakanginya (SA, hlm. 52)

 Hanafi lebih banyak bergaul dengan bangsa Belanda, yang aspirasinya sama. Hanafi sengaja membuang diri dari bangsanya. Hal ini dilakukannya dengan melalui perkawinannya dengan gadis Indo dan penggantian namanya sehingga dia memiliki hak yang sama dengan orang Belanda.
Bunda! Dengan persamaan kepada bangsa Belanda itu anakanda seolah-olah sudah keluar dari bangsa dan dari ‘payung’ kita. Katakanlah kepada orang-orang di kampung, bahwa gelarku ‘Sutan Pamenan’ sudah kuletakkan dan hendaklah mereka mengisarkannya kepada yang lain. Di dalam segala ‘hitungan di kampung’ anakanda tak usah dibawa-bawanya lagi, karena dengan rela hati anakanda sudah keluar dari adat dan keluar dari bangsa (SA, hln. 127)

Tetapi dalam pada itu insaflah Ibu sekarang, bahwa anak itu benar-benar telah keluar dari pergaulan kita, orang Melayu, orang kampung (SA, hlm. 131).

Tadi orang tua itu berkata, bahwa enyahlah Hanafi dari kaumnya, sudah disangkanya bagai kepecahan sebutir telur ayam (SA, hlm. 195).

….. .lupakanlah bahwa aku bangsa Melayu, Corrie. Dengan kekuatan Wet aku sudah sebangsa dengan engkau. Mulai dari waktu ini kubelakangi bangsaku sama sekali, Hanafi sudah hilang, segala jejakku yang tinggal di belakang kita hapuslah – sudilah engkau menjadi istriku, Corrie!” (SA, hlm. 135).

Fisik Hanafi yang terbungkus oleh tubuh bumiputranya telah menjadi penjara bagi jiwanya yang Belanda. Hal ini membuat dirinya terbelenggu, terkekang, dan tertindas. Untuk keluar dari situasi dan kondisi ini, Taylor (dalam Cote, 2004: 4) mengatakan bisa dilakukan dengan mekanisme penyeberangan batasan ras, agama, asal-usul melalui emansipasi formal, perkawinan dengan pria Eropa, dan pembaptisan kristiani. Dengan menikah dengan pria Eropa, perempuan pribumi bisa masuk ke dalam ruang ‘sang lain’. Kalaupun perkawinan itu tidak bisa dilakukan, mungkin bisa melalui pergundikan, yang membuat perempuan pribumi diangkat sebagai Nyai. Sementara itu, untuk dapat memasuki ruang ‘sang lain’ pria pribumi melakukan konversi agama kepada majikan yang diikutinya. 
Pada diri Hanafi ada yang tidak lazim dilakukan, yakni dia menikahi Corrie, gadis Indo. Akan tetapi, Corrie merasa dirinya lebih Eropa daripada pribumi. Hal ini sesuai dengan pendapat Captain (dalam Cote, 2004: 270) yang menyatakan bahwa ada kecenderungan orang Indo-Eropa untuk menampilkan dirinya sebagai orang Belanda dengan mengabaikan keluarga dan latar belakang budaya Asianya. Dalam roman Salah Asuhan tidak disebutkan secara jelas apakah Hanafi telah melakukan konversi agamanya, mengikuti agama keluarga Belanda tempat dia tinggal semasa sekolah. Akan tetapi, ada beberapa kutipan yang menyebutkan bahwa Hanafi telah membelakangi dan mencemooh agama Islam. Hal ini kemungkinan disebabkan Hanafi tidak memiliki landasan keimanan yang kuat.  Seperti pengakuan ibunya, pada masa kecilnya, dia tidak pernah diperkenalkan kepada agama Islam. Padahal, agama itu sangat kuat berakar di daerah Minangkabau. Agama Islam merupakan pedoman hidup yang utama di samping adat istiadat. Orang Minangkabau memiliki prinsip adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah, yang artinya ‘adat didasarkan pada syariat/ hukum agama dan syariat bersumber pada Al-Quran. Adat befungsi mengukuhkan ajaran agama Islam: Agama mangato, adat memakai, artinya ‘agama mengatakan dan adat melaksanakan’ (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 322).
Salah benar Ibu mengasuh Hanafi masa dahulu, karena sedikit pun ia tidak diberi pelajaran agama, sedang dari kecilnya ia sudah mengasingkan diri daripada pergaulan bangsanya (SA, hlm. 197).

Segala hal ikhwal yang berhubungan dengan orang Melayu, dicatat dan dicemoohkannya, sampai kepada adat lembaga orang Melayu dan agama Islam tidak mendapat perindahan serambut juga. Adat lembaga disebutkan ‘kuno’, agama Islam ‘takhayul’ (SA, hlm. 24).

Pada Hanafi sudah nyata tak ada keteguhan hati di dalam agamanya, sedang bangsanya sendiripun sudah dibelakanginya (SA, hlm. 52).

Melihat perangai Hanafi, yang nyata sudah membelakangi adat lembaga kita, agama Islam, maka sebenarnya sudah patahlah hati ayahmu akan menerima dia jadi menantunya, karena hatinya sudah amat tersingggung akan kemanakan kandungnya itu (SA, hlm. 193).

Cara lain yang dilakukan Hanafi untuk masuk ke dalam ruang sang lain adalah dengan melakukan gelijkgesteld. Dia mengajukan permohonan supaya haknya dipersamakan dengan orang Eropa. Dengan demikian, tembok pembatas antara dia dan orang Eropa, antara dia dan Corrie, antara Timur dan Barat sudah tidak ada lagi. Hanafi bisa masuk ke dalam orbit bangsa Eropa.
Dengan pertolongan ‘Chef’ di kantor BB, seorang sahabat pula dari ayahku, sudahlah aku memasukkan surat buat minta disamakan hakku dengan orang Eropa (SA, hlm. 108).

Maka ditunjukkannya suatu kabar pendek, lalu segera dibaca oleh Corrie, demikian bunyinya: Dengan besluit Pemerintah telah diaku sama hak Hanafi, ‘Commies’ pada Departemen BB, dengan hak bangsa Eropa, dengan memakai nama turunan ‘Han’, dan diizinkan ia buat seterusnya memakai nama ‘Christiaan Han’ (SA, hlm. 135). 

Hambatan yang selama ini dihadapi Hanafi untuk menikahi Corrie adalah perbedaan bangsa. Hal ini membuat Corrie keberatan menerima Hanafi sebagai suaminya. Baginya, menikah dengan pria bumiputra adalah suatu kesalahan besar. Pada dasarnya perempuan Indo memang cenderung oleh keluarganya dipersiapkan untuk menikah dengan lingkungan sendiri atau dengan seorang pendatang baru (maksudnya Eropa totok). Meskipun pendatang itu biasanya tidak memiliki harta kekayaan, mereka seringkali membanggakan diri pada pendidikan tingginya (Bosma dalam Cote, 2004: 64). Dengan menjadi orang Belanda, kesempatan Hanafi untuk mengawini Corrie terbuka lebar. 
Maka bersimpuhlah ia di muka kursi Corrie, lalu meraba tangannya dan berkata, “Corrie! Kuketahui benar, bahwa yang menjadi rintangan antara kita berdua ialah perbedaan bangsa! Lupakanlah bahwa aku bangsa Melayu, Corrie. Dengan kekuatan Wet aku sudah sebangsa dengan engkau… sudilah engkau menjadi istriku, Corrie!” (SA, hlm. 135).

3.3 Mimikri dalam Roman Salah Asuhan
Kolonisasi dibagi menjadi dua bagian, yakni kolonisasi eksploitasi dan kolonisasi pemukiman. Kolonisasi eksploitasi biasanya hanya melibatkan sejumlah kecil kaum pedagang, pejabat pemerintah, dan tentara yang dipindahkan dari negara ibu, sedangkan buruh kontrak atau budak dikumpulkan untuk penyediaan tenaga kerja yang diperlukan. Sementara itu, kolonisasi pemukiman terjadi bila negara yang telah berdiri kokoh, progresif, dan berhasrat besar mengirim rombongan warga negaranya keluar dari negerinya, biasanya secara resmi, untuk bermukim di suatu lokasi tertentu. Daerah-daerah yang dipilih itu adalah daerah yang baru ditemukan atau negeri-negeri yang jarang penghuninya, yang penduduk aslinya begitu kecil jumlahnya, atau tingkat budayanya begitu rendah sehingga mereka memberikan perlawanan yang hampir tidak berarti terhadap masuknya para kolonis tersebut. Kolonisasi eksploitasi secara luas diasosiasikan dengan sejarah lama kolonisasi Eropa di Asia dan Afrika, sedangkan contoh koloni pemukiman dimisalkan oleh penemuan dan pemukiman di Dunia Baru (Amerika) dan Oceania (Naim, 1984: 6). 
Kolonisasi yang terjadi di negera kita adalah kolonisasi eksploitasi. Hubungan antara Belanda sebagai golongan penjajah dan penduduk pribumi tidak seimbang. Penjajah selalu bersikap arogan, sombong, dan superior terhadap kaum terjajah. Belanda sebagai bangsa Eropa dan kulit putih memang ahli dalam membuat kaum pribumi membenci dirinya sendiri. Kaum pribumi menjadi membenci tubuhnya, membenci darah yang mengalir dalam tubuh itu, dan membenci warna kulitnya (Malcolm X dalam Synnott, 2003: 65). Kebencian diri ini mulai membangkitkan nasionalisme kaum pribumi untuk melawan penjajah. Bersamaan dengan perlawanan bersenjata, timbul juga usaha-usaha besar dalam mempertahankan budaya hampir di semua tempat, penegasan akan identitas nasional, dan dalam bidang politik terciptanya perkumpulan-perkumpulan dan partai-artai yang cita-cita pokoknya dalah penentuan nasib sendiri dan kemerdekaan nasional (Said, l996b: 12). Akan tetapi, problem pertama masyarakat terjajah dalam menghadapi wacana penjajah adalah problem emansipasi, dan peningkatan martabat diri agar sejajar dengan kaum penjajah yang ditempuh melalui cara peniruan, yang dalam konsep Bhabha disebut mimikri (Faruk, l998: 2). 
Mimikri menurut arti bahasa ialah kemampuan beberapa jenis binatang terutama serangga seperti kupu-kupu, untuk menyerupai jenis lain yang lebih besar. Kemampuan ini dapat pula berarti kemampuan mengubah warna diri menjadi seperti warna daun dan bagian tanaman lain suatu tumbuhan. Dengan demikian, sulitlah membedakan binatang itu dari lingkungannya. Kemampuan mimikri dapat pula berupa perubahan pigmen jenis lain, yang tidak ada hubungan kekerabatannya sama sekali. Binatang yang ditiru pigmennya biasanya lebih besar atau lebih kuat. Dengan mengadakan mimikri, si binatang bermaksud menakuti pemangsanya sehingga akan terhindar dari bahaya (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 313). Sementara itu, dalam arti istilah menurut Kamus Ilmu-Ilmu Sosial, mimicry adalah imitasi dari satu organisme oleh organisme lain (Reading, l986: 254).
Mimikri dalam pengertian Bhabha lebih mendekati pada mimikri dalam arti bahasa. Mimikri menurut Bhabha (l994: 86) adalah suatu hasrat dari subjek yang berbeda menjadi subjek sang lain yang hampir sama, tetapi tidak sepenuhnya (as subject of difference, that is almost the same, but not quite). Konsep peniruan ini menurut Bhabha mengandung ambivalensi karena di satu sisi kaum pribumi ingin membangun identitas persamaan dengan kaum penjajah, sedangkan mereka juga mempertahankan perbedaannya. Mimikri muncul sebagai representasi dari perbedaan, yaitu perbedaan tersebut merupakan proses pengingkaran. Ambivalensi mimikri terlihat dalam tatanan berikut. Pertama, mimikri adalah suatu strategi yang rumit untuk menata kembali, mengatur, mendisiplinkan, dan mencocokan ‘sang lain’ sebagai visualisasi kekuatannya. Kedua, mimikri juga merupakan ketidakcocokan, sebuah perbedaan atau perlawanan yang melekat pada fungsi strategis kekuatan dominasi kolonial. Pada prakteknya, mimikri juga mengusung paham mockery, meniru, tetapi juga memperolok-olok (Bhabha, l994: 86). Sikap memperolok-olok ini juga merupakan cara pribumi untuk mengidentifikasikan dirinya dengan kaum penjajah, antara masyarakat kecil dan penguasa.
Mimikri dalam paham mockery terlihat misalnya dalam tulisan Faruk (1998: 3) mengenai tari kelana pada masyarakat dan budaya Jawa.
Dalam tarian tersebut digambarkan adanya dua tokoh yang berbeda kelas dan status sosialnya. Di satu pihak, ada tokoh ksatria yang menari dengan sempurna, di lain pihak, ada pembantu atau punokawannya yang menirukan tarian itu dengan cara yang dalam pengertian Bhabha “hampir sama, tetapi tak sepenuhnya”. Menurut Bhabha, kecenderungan yang demikian membuat peniruan serupa itu menjadi ambivalen. Di satu pihak, peniruan itu mereproduksi terus-menerus sifat superioritas sang kesatria dan inferioritas sang punokawan, tetapi di lain pihak, hal tersebut juga dapat dipahami sebagai olok-olok punokawan terhadap sang kesatria, menempatkan tari sang kesatria bukan dalam kerangka esensialisme, melainkan sebuah produk budaya yang dapat ditiru dan dipermainkan, dan bahkan membuat tarian sang kesatria tidak lagi menjadi pusat perhatian.

Hanafi, tokoh utama dalam roman amatan mengalami permasalahan identitas. Dalam dirinya muncul hasrat untuk menjadi Belanda. Karena itu, dia menyesali eksistensinya sebagai pribumi. Untuk mengatasi problem identitas yang menyangkut ingin menjadi siapa, bagaimana dia memandang dirinya, dan bagaimana orang lain memandang dirinya, dia melakukan peniruan atau mimikri. Peniruan atau mimikri yang dilakukan Hanafi adalah melalui peniruan atau mimikri terhadap bahasa penjajah, peniruan atau mimikri terhadap mata pencaharian, peniruan atau mimikri terhadap gaya hidup, dan peniruan atau  mimikri terhadap sistem kemasyarakatan. 

3.3.1 Mimikri terhadap Bahasa
Sekolah-sekolah yang dirintis oleh kaum penjajah untuk kaum pribumi seperti pisau bermata dua. Di satu sisi sekolah-sekolah tersebut menghasilkan administratur yang baik dan setia, di sisi lain menghasilkan kaum nasionalis yang radikal dan anti kolonial (Kartodirdjo, l975: 154). Tanpa disadari oleh kaum penjajah, sekolah sebenarnya sudah merupakan satu jalan pembuka bagi proses penyetaraan martabat kaum pribumi dengan masyarakat yang menjajahnya. Melalui pendidikan, cakrawala kaum pribumi mulai terbuka lebar. Diawali oleh para pelajar STOVIA, cita-cita untuk meningkatkan martabat diri dikampanyekan oleh Dr. Wahidin Soediro Hoesodo dan kawan-kawan melalui pembentukan Boedi Oetomo (Kartodirdjo, l975: 181). Dengan dibentuknya Boedi Oetomo, masalah pendidikan dan budaya makin mendapat perhatian. Pengetahuan bahasa Belanda mendapat prioritas utama karena tanpa bahasa itu seseorang tidak dapat mengharapkan kedudukan yang layak dalam jenjang kepegawaian Belanda.
Bahasa Minangkabau terdiri atas dua bagian, yaitu bagian darat dan rantau. Bahasa Minangkabau darat meliputi daerah Minangkabau yang mula-mula terbagi atas tiga wilayah adat yang disebut luhak, yaitu Luhak Tanah Datar, Luhak Agam, dan Luhak Lima Puluh Kota. Bahasa Minangkabau rantau merupakan perluasan Minangkabau darat. Perluasan itu sebagian menuju ke arah barat, dan meliputi daerah Muko-Muko, Provinsi Bengkulu sebelah selatan sampai ke Tapak Puan, Provinsi Aceh di sebelah utara; sebagian ke arah timur, dan daerahnya meliputi Bengkinang dan Indragiri.
Bahasa Minangkabau yang digunakan sehari-hari sering dianggap sebagai salah satu dialek  bahasa Melayu. Banyak kata dalam bahasa Melayu yang artinya sama dengan kata dalam bahasa Minangkabau, hanya berbeda bunyinya saja, misalnya taba-tebal, takuik-takut, alui-halus, urang-orang, lapa-lapar. Dalam bahasa Minangkabau terdapat beragam petatah petitih yang pada dasarnya merupakan aturan-aturan dan norma-norma adat yang menjadi pedoman dalam kehidupan sehari-hari. Sebagai contoh indak lapuak dek hujan, indak lakang dek paneh artinya ‘adat istiadat akan tetap bertahan walaupun jaman berubah’. Namun, adat bukanlah hukum kaku yang tak dapat diubah karena adat babua sentak, syarak babua mati, ‘adat masih dapat diregang atau dikendurkan, tetapi syariat/ hukum agama tak bisa ditawar-tawar’ (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 320-21).
Bahasa, di samping sebagai sarana komunikasi, biasanya dianggap menjadi perekam kebudayaan suatu puak atau bangsa. Bahasa adalah buah kebudayaan dan sering dianggap menduduki tempat yang sentral dalam kebudayaan. Apa saja yang telah dialami dan dipikirkan masyarakat dalam salah satu segi kehidupannya tercermin dari bahasanya. Sebagai salah satu kebudayaan bahasa juga sering dianggap menjadi lambang kebanggan puak atau bangsa penuturnya (Poedjosoedarmo, 2001: 3). Kasus masyarakat Cina dalam The Speech of The Peranakan Cina in Java, Poedjosoedarmo (l980: 14) menengarai bahwa ada segolongan kecil masyarakat peranakan Cina yang nampaknya beraspirasi “Eropa”. Mereka menjalankan cara-cara kehidupan seperti apa yang mereka anggap cara-cara kehidupan Barat. Bagian masyarakat ini biasanya ditandai oleh kenyataan bahwa mereka itu suka menggunakan idiom-idiom bahasa Belanda dalam kehidupan sehari-hari.

3.3.1.1 Hanafi – Masyarakat Minangkabau
Hanafi telah menyelesaikan pendidikannya di HBS, yaitu sekolah Belanda yang hanya diperuntukkan anak-anak Eropa atau Indo dan anak-anak pribumi dari kalangan atas. Kemampuannya berbahasa Belanda menimbulkan kebanggan pada dirinya dan menuduh kaum bumiputra tidak setara pengetahuannya dengan dia. Derajatnya menjadi ter(di)angkat melalui pengetahuannya tersebut sehingga dia menjadi arogan, superior dihadapan kaum bumiputra.
Mana rupanya anak negeri kita yang sepadan dengan aku pengetahuannya. …...Anak-anak itu tahu abc, pandai sedikit-sedikit berbahasa Belanda, disangka orang mereka sudah ada di puncak gunung kepandaian (SA, hlm. 30).

Bagi Hanafi, bahasa Belanda yang dikuasainya merupakan alat untuk menyetarakan martabat dirinya dengan orang Belanda. Akibatnya, dia menyepelekan martabat bangsanya sendiri. Orang pribumi yang tidak dapat berbahasa Belanda dianggapnya tidak sederajat dengan dirinya, tidak masuk dalam hitungannya. 
Yang sangat menyedihkan hati ibunya ialah karena bagi Hanafi segala orang yang tidak pandai bahasa Belanda, tidaklah masuk hitungan (SA, hlm. 24).

Tampaknya Hanafi berhasil dalam menerapkan tujuan mempelajari bahasa asing ini sehingga dalam berbahasa ibu sering mengikuti cara yang dipakai oleh penutur asli (orang Belanda), yakni lidahnya selalu dipatah-patahkan ketika dia berbicara. Dengan pribumi atau orang yang derajatnya berada di bawahnya, Hanafi lebih suka berbicara dalam bahasa Betawi. Sementara dengan ibunya sendiri, dia lebih suka berbahasa Melayu Riau. 
Pergaulannya dengan orang Belanda saja. Jika ia berbahasa Melayu, meskipun dengan ibunya sendiri, maka dipergunakan bahasa Riau, dan kepada orang yang di bawahnya ia berbahasa cara orang Betawi. Begitupun juga sebagai dipatah-patahkannya lidahnya dalam berbahasa sendiri (SA, hlm. 24). 

Selain berbahasa Belanda yang mengikuti cara penutur asli, Hanafi juga suka menyelipkan kosa kata Belanda dalam percakapannya. Apabila orang lain tidak memahami apa yang dibicarakannya, bahkan dengan ibunya sendiri, dia selalu mengatakan kampungan dan sulit berkomunikasi dengan orang yang tidak sederajat dengan dirinya. Menurutnya, seseorang bisa dikatakan berpengetahuan apabila dia pernah menempuh pendidikan di HBS dan lama bergaul atau tinggal dengan orang Belanda. Dalam kutipan di bawah tampak bahwa Hanafi suka menggunakan atau menyelipkan kosa kata Belanda dalam percakapannya.
Tetapi pengetahuan umum yang dikatakan orang Belanda algemene ontwikkeling, itu semua hanya didapat dari HBS saja dan kalau lama bercampur gaul atau tinggal di rumah orang Belanda. Oh, Bu nanti boleh aku memperkatakan tentang moraal, principes, geweten dan lain-lain, tetapi tentulah akan sia-sia saja, karena aku tak tahu arti perkataan-perkataan itu dalam bahasa Melayu; dan sudah aku menjelaskan maksudnya kepada Ibu. Aku hendak kawin dengan liefde saja, karena hanya liefde yang boleh menyempurnakan percampuran suami istri. Perkawinan yang tidak berlaku karena liefde kata orang Belanda ialah gewetenloos, dan amat berbantahan dengan prinsip orang terpelajar. Amat berbantahan dengan prinsipku, kalau seorang anak gadis seolah-olah diletakkan di atas sebuah talam ‘bersama dengan uang’ lalu ditawarkan dan dipersembahkan kepada seorang laki-laki yang disukai oleh orang tua si gadis itu dan oleh sekalian orang luar yang dikatakan ‘nyinyik mamak’ terutama karena berpangkat dan bangsawan asalnya. Perkawinan di negeri kita ialah handelstransacties belaka dan akan mengganggu moral segala orang yang sudah mempelajari Westersche beschaving (SA, hlm. 31).

Kutipan di atas menunjukkan bahwa penggunaan kosa kata Belanda moraal, principes, geweten, liefde, gewetenloos, handelstransacties, westersche beschaving yang dicampurkan dalam percakapan bahasa Indonesia seperti yang cenderung dipakai oleh kaum peranakan Cina di Jawa juga dipakai oleh Hanafi. Seperti yang ditengarai oleh Poedjosoedarmo (l980: 14) pemakai bahasa ini beraspirasi “Eropa”. Mereka menjalankan cara-cara kehidupan seperti apa yang mereka anggap cara-cara kehidupan Barat. Bagian masyarakat ini biasanya ditandai oleh kenyataan bahwa mereka itu suka menggunakan idiom-idiom bahasa Belanda dalam kehidupan sehari-hari.  
Dari semua kutipan dan uraian di atas tampak jelas bahwa Hanafi melakukan peniruan terhadap bahasa Belanda dengan maksud untuk meningkatkan martabat diri agar sejajar dengan kaum penjajah. Peniruan ini merupakan dampak dari pendidikan yang ditempuhnya di HBS. HBS adalah sekolah yang khusus diperuntukkan anak-anak Eropa dan Indo, dan anak-anak pribumi dari lapisan atas. Dengan peniruan ini Hanafi merasa dirinya sudah Belanda. Martabatnya menjadi terangkat. Pribumi yang tidak memiliki kemampuan berbahasa Belanda dianggapnya kampungan. Dalam bekomunikasi dengan kaum bumiputra Hanafi selalu menggunakan bahasa Betawi atau bahasa Melayu Riau. Dia tidak memakai Bahasa Belanda karena menurutnya berkomunikasi dengan bahasa itu dengan orang yang sama sekali tidak memahami bahasa Belanda adalah suatu kesia-siaan belaka.

3.3.1.2 Hanafi-Rapiah
Perkawinan Hanafi dengan Rapiah adalah perkawinan melalui perjodohan orang tua. Bagi Hanafi, perkawinan semacam ini telah memenjarakan dirinya. Perkawinan tersebut telah membuat ziel (jiwa) yang dimilikinya sudah tergadai. Dia tidak merasakan cinta terhadap Rapiah. Dengan demikian, Rapiah pun tidak berhak mengharap liefde, sympatie dan opoffering (cinta, simpati dan pengorbanan) dari dirinya karena Hanafi menerima Rapiah atas dasar plicht (kewajiban) saja, dure plicht (SA, hlm. 68). Oleh karena itu, segala ucapan dan tindakan Hanafi terhadap istrinya jauh dari rasa cinta. Hanafi menentukan batas-batas kemerdekaan bagi istrinya.
Perkawinan yang demikian tidak akan membuahkan hubungan yang baik karena ada satu pihak yang merasa lebih berhak untuk mengatur pihak lain. Komunikasi verbal antarpasangan pun tidak berjalan lancar. Apabila terjadi komunikasi verbal, hal itu lebih merupakan perintah atasan terhadap bawahan. Demikian pula yang terjadi antara Hanafi dan Rapiah. Kalaupun Hanafi berbicara dengan Rapiah, kata-kata yang keluar dari mulut Hanafi lebih merupakan perintah dan bentakan. Tidak ada kata-kata mesra yang meluncur dari mulut lazimnya seorang suami terhadap seorang istri. Dalam berkomunikasi dengan Rapiah, Hanafi kadang-kadang banyak menyelipkan kata-kata bahasa Belanda. Dia beranggapan, bahwa Rapiah tidak mengerti bahasa tersebut, padahal Rapiah memahaminya. Hal ini terbukti ketika Hanafi mengatakan bahwa martabatnya terlalu tinggi dan akan membuat misbruik  atas kelemahan perempuan itu (SA, hlm. 72).  Rapiah mengetahui arti kata misbruik (penyalahgunaan), dan dia merasa bersyukur atas kemurahan hati suaminya. Ketika ibu Rapiah bertanya kepada Rapiah arti kata paratisme yang ditujukan Hanafi kepada dirinya, Rapiah pun mampu menerangkan arti kata tersebut. Dia menerangkan bahwa paratisme artinya penghisap darah. Hanafi mengungkapkan kata tersebut ketika ibu mertuanya tinggal bersama dirinya selama lebih dari sebulan (SA, hlm. 73).
Dengan seringnya Hanafi menyelipkan kata-kata bahasa Belanda kepada istrinya, seolah-olah dia ingin menunjukkan bahwa istrinya begitu bodohnya dan tidak memahami bahasa tersebut. Hal ini menunjukkan arogansi Hanafi atas istrinya yang dia perlakukan seperti babu, yang dia anggap penakut seperti kucing, dan bodoh seperti kerbau.

3.3.1.3 Hanafi – Ibunya
Hubungan antara Hanafi dan ibunya tidak semesra layaknya hubungan antara anak dan ibu. Hal ini bukan disebabkan ibu Hanafi tidak mau mendekatkan diri dengan anaknya, tetapi Hanafi sudah membuat jarak terhadap ibunya. Dia merasa malu memiliki ibu yang kampungan (SA, hlm. 131). Dalam berbicara dengan ibunya, Hanafi juga kerap menyelipkan kata-kata bahasa Belanda. Berbeda dengan Rapiah, ibu Hanafi memang tidak memahami kata-kata tersebut. Kalau kata-kata bahasa Belanda keluar dari mulut Hanafi, ibunya merasa bulu tengkuknya berdiri karena kata-kata tersebut terasa begitu menyeramkan (SA, hlm. 72). Acapkali Hanafi dengan kasar mengatakan, sia-sia dia menerangkan kata-kata bahasa Belanda tersebut karena ibunya tidak paham. Dia tidak berani membantah perkataan Hanafi karena semakin lama dia semakin tidak memahami perkataan anaknya yang sering menyelipkan kata-kata bahasa Belanda tersebut.
Kalau Hanafi sudah ‘leseng’ serupa itu, ibunya tinggal berdiam diri. Sia-sia buat membantahnya, karena makin lama makin tak dapatlah diartikan buah tuturnya. Dan kalau ia masih dibantah, anak yang berasa dirinya sudah terpandai itu tidak segan-segan lagi berkata kepada ibunya, bahwa sia-sia benar bagi orang yang ontwikkeld dan beschaafd akan memperkatakan hal filosofie, dan sociologie dan ‘kebatinan dalam’ dengan seorang perempuan kampung (SA, hlm. 31).

Dari kutipan di atas terlihat bahwa Hanafi sudah merasa dirinya ontwikkeld dan beschaafd. Ontwikkeld adalah kata sifat yang merupakan turunan dari kata kerja ontwikkelen. Ontwikkeld artinya orang yang terdidik, terpelajar, beradab, dan sopan (Kroes, l952: 1081; Heuken: l987: 188). Sementara itu, beschaafd (Kroes, l952: 762) ada yang artinya sama dengan ontwikkeld. Dengan kata lain, penggunaan kedua kata itu agak berbeda. Penggunaan kata beschaafd lebih meluas daripada kata ontwikkeld. Beschaafd tidak hanya dapat dilekatkan pada manusia, seperti een beschaafd man, een beschaafd volk, tetapi juga bisa dilekatkan pada benda abstrak seperti het algemeen beschaafd, yang artinya bahasa baku/ bahasa tingkat tinggi (Hochsprache). Dalam kutipan di atas, kata beschaafd lebih cenderung sama dengan kata ontwikkeld, yakni orang yang terdidik, sopan, beradab, dan terpelajar. Hal ini Hanafi tujukan untuk dirinya sendiri ketika dia berhadapan dengan ibunya. Dengan demikian, Hanafi menganggap bahwa ibunya kebalikan dari dirinya. Ibunya dianggap tidak terdidik, tidak beradab, tidak sopan, dan tidak terpelajar. 

3.3.1.4 Hanafi – Corrie
Hubungan antara Hanafi dan Corrie diawali dari hubungan antarteman. Sejak kecil, keduanya sudah berkawan akrab. Dari pertemanan ini berkembang rasa cinta dalam diri Hanafi terhadap Corrie. Sementara itu, Corrie sendiri tidak menanggapi cinta Hanafi. Dia menerima Hanafi bukan atas dasar cinta, melainkan atas dasar kasihan. 
Ketika hubungan antara Hanafi dan Corrie masih berupa hubungan persahabatan, komunikasi verbal di antara keduanya mengalir lancar. Bagi Hanafi, Corrie merupakan teman berdiskusi dan berdebat yang menyenangkan. Setiap kali mereka berbicara, berdiskusi, ataupun berdebat, selalu terselip kata-kata bahasa Belanda. Hal ini tidak menunjukkan bahwa derajat Hanafi  lebih tinggi dari Corrie, atau Corrie derajatnya lebih tinggi dari Hanafi, tetapi menunjukkan bahwa derajat mereka setara. Apabila orang memiliki bahasa yang sama, persepsi yang sama terhadap permasalahan yang dihadapi, tidak ada halangan ketika komunikasi berlangsung. Penggunaan bahasa Belanda yang dipakai Hanafi ketika berbincang dengan Corrie menunjukkan bahwa dengan menggunakan bahasa tersebut Hanafi bisa menyampaikan maksud-maksudnya secara langsung, tidak melalui penjelasan atas kata-kata yang dia pakai. Berlainan ketika dia berbincang dengan Rapiah atau ibunya, Hanafi mengatakan merasa kesulitan mencari padanan kata-kata bahasa Belanda dalam bahasa Melayu. Dengan demikian, komunikasi antara Hanafi dan ibunya, atau Hanafi dan Rapiah selalu tidak berjalan lancar. Sebenarnya, Hanafi bisa saja menerangkan arti kata-kata tersebut dalam bahasa Melayu. Akan tetapi, dia merasa lebih tinggi derajatnya, lebih hebat, lebih pintar, kalau dia berbicara dengan menyelipkan kata-kata bahasa Belanda. 
Setelah Hanafi menikah dengan Corrie, komunikasi mulai tersendat. Corrie dianggap bukan lagi sebagai pasangan yang menyenangkan untuk diajak berdebat dan berdiskusi. Corrie sudah berubah menjadi wanita yang penurut. Hal demikian tidak membuat Hanafi senang. Pertengkaran mulai sering muncul. Dalam setiap pertengkaran, kata-kata bahasa Belanda kerap kali juga muncul. Penggunaan kata-kata tersebut lebih cenderung untuk mencemooh dan menyakiti hati pasangannnya. Kerika Corrie marah, dia memakai kata Meneer kepada suaminya. Sebaliknya, ketika emosi Hanafi sedang tidak terkontrol, dia pun menggunakan kata mevrouw kepada istrinya. Hal ini terlihat dari kutipan berikut
…. itu namanya membuang diri, Meneer Han! Lihatlah kehidupanku sekarang. Badanku rusak, uangku habis, bangsaku melihat kepadaku sebagai kepada najis, itulah namanya ‘membuang diri’. Tapi Meneer Han rupanya berasa lebih rugi dari aku? Oh, oh! (SA, hlm. 174).

Maaf mevrouw, jika benar aku terlalu cepat menjatuhkan hukuman. Tidak perlu aku …. (SA, hlm. 171).

Kata meneer biasanya dipakai sebagai bentuk penghormatan kepada seorang pria. Kata ini terutama ditujukan kepada pria berkulit putih. Akan tetapi, Corrie memakai kata tersebut bukan untuk menghormati suaminya, melainkan sebagai ungkapan rasa jengkel dan muak atas kelakuan suaminya yang telah berlaku semena-mena menuduh dirinya berzina. Demikian pula kata mevrouw, digunakan untuk menghormati seorang wanita kulit putih. Kata ini kedudukannya setara dengan kata meneer. Mimikri atau peniruan bahasa yang dilakukan Hanafi dalam hubungannya dengan Corrie bukan untuk menunjukkan bahwa derajat Hanafi lebih tinggi dari Corrie, tetapi sebagai alat untuk memperlancar komunikasi di antara keduanya.

3.3.1.5 Hanafi – Masyarakat Eropa/Belanda
Hanafi lebih banyak bergaul dengan bangsa Eropa dibandingkan dengan bangsanya sendiri. Dia sengaja menjauhkan diri dari bangsanya karena bergaul dengan mereka tidak memberikan manfaat bagi dirinya. Pergaulannya dengan bangsa Eropa selain sejalan dengan pemikirannya, juga dapat meningkatkan martabat dirinya. Dengan demikian, martabat dirinya di mata pribumi lebih tinggi, dan di mata orang Eropa sederajat. Karena lebih banyak bergaul dengan bangsa Eropa, khususnya Belanda, dengan sendirinya bahasa yang dia pakai pun lebih banyak bahasa Belanda. 
Bahasa bagi wacana poskolonial merupakan landasan pokok dari perjuangan wacana poskolonial karena proses kolonisasi berawal pada bahasa. Analisis tekstual poskolonial difokuskan pada suatu cara, yakni bahasa penjajah dicocokkan, diadaptasi, dicangkokkan, dihibridasi, ‘direndahkan’, bahkan ditolak dalam proses kolonisasi. Strategi demikian dirancang untuk mencabut otoritas versi standar dari bahasa penjajah dan wacana-wacana yang menyertainya dan secara serempak mengembangkan versi lokal yang berbicara pada kemungkinan-kemungkinan dari konteks non metropolitan sang subjek, baik itu subjek pemukim/settler yang harus mengadaptasi bahasa mereka ke dalam tempat atau pengalaman baru maupun subjek pribumi yang harus menamai kembali tempat atau pengalaman mereka ke dalam bahasa yang dipaksakan (Ashcroft  1995: 283). Penguasaan bahasa bangsa penjajah oleh bangsa terjajah membawa keuntungan tersendiri bagi mereka. Kaum terjajah dapat memahami dan masuk ke dalam budaya yang dibawa oleh bangsa penjajah. Akan tetapi, penjajahan di Indonesia agak berlainan dengan di India. Di Indonesia, orang yang dapat menguasai bahasa Belanda hanya sebagian kecil saja. Hal ini disebabkan bahasa Belanda hanya diajarkan kepada golongan atas di Indonesia. Hanafi, misalnya, telah mencicipi keuntungan ini. Dia bisa memasuki budaya Belanda melalui bahasa yang dipelajarinya. Mimikri bahasa yang dilakukan Hanafi dalam berhubungan dengah teman-teman Eropanya, khususnya Belanda, telah memungkinkan Hanafi memasuki orbit kaum penjajah, memasuki  dan memahami budayanya. Dengan demikian, mimikri bahasa telah mengangkat derajat Hanafi menjadi setara dengan bangsa penjajah. 

3.3.2 Mimikri terhadap Mata Pencaharian
Orang Minangkabau yang merupakan satu dari antara kelompok etnis utama di Indonesia menempati bagian tengah Pulau Sumatra sebagai kampung halamannya, yang bagian besarnya sekarang  merupakan propinsi Sumatra Barat. Etnis Minangkabau merupakan etnis utama yang keempat setelah orang Jawa, Sunda dan Madura. Dari segi topografi, negeri Minangkabau dilintasi oleh Bukit Barisan yang memanjang dari ujung utara ke ujung selatan. Luas daerahnya terbagi atas tanah dataran tinggi dan dataran rendah pantai yang menghadap ke Samudra Hindia. 
Dataran tingginya bergunung-gunung, sebagian ditutupi oleh rimba hujan (torrential rain forest) dengan lembah dan ngarainya yang curam. Di sana sini terhampar dataran-dataran tinggi yang subur yang cocok untuk persawahan dan bertanam sayur-sayuran. Dataran rendah sebelah pantai terbentang dari Air Bangis di utara sampai ke Sasak, Tiku, Pariaman, Padang, Painan, Surantih, Balai Selasa, Air Haji, dan Indrapura di ujung selatan. Sekalipun tidak begitu subur dan di tempat tertentu juga berawa-rawa, pada umumnya, dataran-dataran rendah,  juga cocok ditanami padi dan sayur-sayuran. Selain dari tanaman keras seperti kopi, getah, kulit manis, cengkeh, dan hasil hutan seperti yang terdapat di pedalaman, rakyat yang tinggal di dataran rendah juga bertanam kelapa dan nipah dalam jumlah besar dan menangkap ikan di laut. Dengan latar belakang daerah yang seperti itu, orang Minangkabau sebagian besar adalah petani. 
Orang etnis Minangkabau terkenal sebagai etnis tradisi yang suka merantau. Hal ini disebabkan kedudukan laki-laki dalam masyarakat Minangkabau memiliki kedudukan yang lemah dalam keluarga. Laki-laki Minangkabau biasanya tidak punya peranan penting baik di rumah ibunya maupun di rumah istrinya. Di rumah ibunya, anak-anak wanita disediakan kamar, sedangkan anak laki-laki tidak disediakan ruangan atau bilik untuknya yang dapat digunakannya untuk pribadinya. Sementara itu, kalau dia sudah menikah, di rumah istrinya hanya dianggap sebagi tamu dan hanya mengunjungi istrinya di malam hari. Laki-laki Minang biasanya tidak mewarisi bagian harta milik dari salah satu dari kedua garis keturunan tadi. Mereka hanya mengurus kepentingan keluarga itu dari garis ibu. yang bertindak sebagai ninik mamak bagi keluarga itu. Istilah mamak berarti saudara laki-laki ibu. Tanggung jawab untuk memperhatikan keluarga memang berada pada pundak seorang atau beberapa orang mamak (Junus, l980: 248). Karena posisinya yang demikian, kaum laki-laki cenderung untuk bepergian atau merantau. Ini dilakukan untuk membuktikan bahwa laki-laki mampu untuk mencari uang dan berdiri sendiri (Naim, l984: 6-16). 
Seperti telah dipaparkan sebelumnya, karena kondisi daerahnya, rakyat Minangkabau lebih banyak yang menjadi petani. Ini bukan berarti tidak ada yang bekerja di sektor lain. Di perantauan, mereka terkenal sebagai pedagang yang ulet. Di samping itu, banyak orang Minangkabau yang menjadi sastrawan. Mereka di antaranya adalah Abdoel Moeis, yang kebetulan romannya menjadi roman amatan, Marah Rusli, Aman Datuk Madjoindo, dan Tulis Sutan Sati  Orang Minangkabau juga banyak dikenal sebagai golongan intektual di antaranya, Mohammad Hatta, Hamka, dan Haji Agus Salim. Kaum intelektual Minangkabau berasal dari lapisan atas. Dengan sendirinya, mereka bisa menempuh pendidikan di sekolah cara Barat. Karena kesempatan yang diperolehnya tersebut, dalam pekerjaan pun, mereka menduduki tempat terhormat.

3.3.2.1 Hanafi – Masyarakat Minangkabau
Sebagaimana tokoh lapisan atas Minangkabau lainnya, Hanafi memiliki kesempatan untuk bersekolah di sekolah yang bercorak Barat. Ibunya menginginkan supaya Hanafi menjadi orang yang lebih baik dari pada orang di kampungnya. Paling sedikit dia menjadi penghulu, seperti yang diharapkan para tetua di sana. Penghulu adalah sebutan bagi kepala kampung (panghulu kampuang) atau kepala suku (panghulu suku) di Minangkabau. Biasanya terdapat beberapa buah suku (misalnya suku Bodi-Caniago dan Koto-Piliang), yang termasuk ke dalam sebuah kampung, dan yang diangkat menjadi penghulu kampung biasanya ialah yang tertua di antara kepala-kepala suku (Naim, l984: 17-18).
“Sebenarnya dari dahulu maksud mereka hendak mengangkat engkau menjadi penghulu…”
“Ha, ha, ha, Bu! Benarkah pendengaranku? Menjadi penghulu? Saya akan menjadi penghulu dan akan belajar sembah menyembah – baik, asal mereka suka, si Buyung kujadikan penongkat” (SA, hlm. 27).

Maksud kaumnya untuk menjadikan Hanafi sebagai penghulu ditanggapinya dengan cemoohan. Dia menganggap pekerjaan atau jabatan itu tidak sesuai dengan tingkat pendidikannya. Demikian juga adat dalam lembaganya yang harus sembah menyembah, tidak sesuai dengan prinsipnya. Hanafi juga meminta kepada ibunya, agar gelarnya ‘Sutan Pamenan’ diberikan saja kepada orang lain (SA, hlm. 127). Hal ini menunjukkan bahwa Hanafi tidak menyukai jabatan yang biasanya disandang oleh masyarakat Minang.  

3.3.2.2 Hanafi – Masyarakat Eropa
Setelah Hanafi menamatkan sekolah rendah, ibunya mengirimnya ke Betawi. Dia sekolah di HBS dan tinggal pada sebuah keluarga Belanda. Pengaruh kultur Belanda mengakar kuat dalam dirinya. Karena itu, cara berpikir, tingkah laku, berbahasa, dan perasaannya semua sudah seperti orang Belanda. Setelah menamatkan HBS, Hanafi tidak melanjutkan ke jenjang yang lebih tinggi. Ibunya yang sudah tua menginginkan supaya anaknya kembali ke tanah kelahirannya. Karena ayah Hanafi termasuk ke dalam lapisan masyrakat atas dan pergaulannya luas dan cukup baik, selepas sekolah Hanafi mendapat pekerjaan. Mula-mula dia bekerja sebagai klerk di Asisten Residen Solok, kemudian pangkatnya meningkat menjadi Komis. Hanafi memperoleh pekerjaan yang hanya lazim dipegang oleh bangsa Belanda. Karena itu, tidak mengherankan apabila dia menuntut persamaan hak dengan bangsa Eropa. Peralihan status sosial secara vertikal mudah pula ia peroleh.
 …..dan dengan pertolongan sahabat-sahabat ayahnya, karena sangat pula ibunya meminta, dapatlah ia menjadi klerk di kantor Asisten Residen di Solok. Tidak pun lama antaranya sampailah ia diangkat menjadi Komis (SA, hlm. 23).

Pekerjaannya ialah yang lazim dijabat oleh orang Belanda saja, istimewa pula kalau ia minta disamakan dengan bangsa Eropa, tentu tak ada lagi batasnya pangkat yang boleh dijabatnya (SA, hlm. 33).

Anak-anak pribumi yang dapat diterima di sekolah corak Belanda ditentukan berdasarkan empat kategori orang tuanya. Pertama, dilihat dari keturunannya, misalnya dari kalangan bangsawan boleh memasuki sekolah Belanda. Kedua, dari jabatan orang tuanya di pemerintahan, misalnya anak wedana atau demang. Ketiga, dilihat dari kekayaannya, dan terakhir pendidikan orang tua. Dengan memperoleh pendidikan Barat, rasa percaya diri orang pribumi lebih besar. Di dalam diri kaum pribumi terdapat dua legitimasi setelah mereka menempuh pendidikan Barat, yakni legitimasi keturunan yang mempunyai tarikan tradisional dan legitimasi yang memungkinkannya untuk menjadi perantara dengan penguasa asing. Pemerintah kolonial kemudian membuka pelebaran kelas pegawai bagi kaum pribumi. Kedudukan para pegawai lama yang hanya mengandalkan legitimasi keturunan mulai terancam oleh mereka yang telah menempuh pendidikan Barat  Akan tetapi, dalam pengangkatan pegawai, pertimbangan tentang ras masih tetap diperhitungkan. Karena itu, golongan terdidik kaum pribumi yang menjadi pegawai pemerintah dalam lingkungan administrasi Eropa masih tetap berada di bawah golongan kaum penguasa. Sebagai contohnya, pada tahun l904 R.A.A. Kusumo Yudo yang kemudian menjadi Bupati Ponorogo telah lulus ujian untuk menjadi pegawai tinggi di lingkungan administrasi Eropa. Akan tetapi, karirnya untuk berkecimpung di lingkaran tersebut tidak pernah bisa dicicipinya. Baginya, seperti juga bagi pegawai pribumi lainnya, hanya tersedia tempat pada sektor bumiputra dari pemerintahan (Kartodirdjo, l975: 146-160). 
Hanafi termasuk orang yang memiliki keberuntungan. Dia dapat meningkatkan karirnya di lingkungan administrasi Eropa berkat pertolongan teman-teman ayahnya. Jadi, mimikri Hanafi terhadap mata pencaharian diperoleh lebih karena legitimasi keturunan.

3.3.2.3 Hanafi - Corrie
Hanafi pindah ke Betawi karena harus berobat akibat gigitan anjing gila. Di Betawi secara tidak sengaja dia berjumpa kembali dengan Corrie. Perjumpaan itu telah membuat cinta yang telah terpendam lama mekar kembali. Harapan untuk menikahi Corrie semakin memperkuat dirinya untuk meninggalkan Solok dan menetap seterusnya di Betawi. Dengan demikian, dia pun harus melepas pekerjaannya yang lama dan pindah ke pekerjaan baru. Pekerjaan baru yang diperoleh Hanafi juga merupakan pekerjaan yang lazim dijabat oleh bangsa Belanda. 
Dengarlah, Corrie. Beberapa hari yang lalu aku sudah minta pindah ke Departemen BB di sini. Kata ‘Chef afdeeling’ bahwa pindahan dari kantor ‘Gewest’ ke ‘Departemen’ itu tidaklah lazim; melainkan haruslah aku menantikan dahulu, apakah aku dapat ditempatkan di sini. Bila ada tempat maka aku harus minta berhenti dari jabatan sekarang, supaya sempat yang berkewajiban akan mengangkat dalam jabatan yang baru itu. Aku sendiri tidak mengerti apa perlunya mengambil jalan sepanjang itu, tapi kata mereka itulah yang lazim (SA, hlm. 104).

Perpindahan Hanafi ke Betawi dan perjumpaanya kembali dengan Corrie membuat Hanafi merasa terbebas dari kungkungan ‘kawin paksa dan kawin dengan hitungan’. Setelah Hanafi memperoleh hak yang dipersamakan dengan orang Eropa, tekadnya untuk menceraikan Rapiah sudah bulat. Dengan masuknya Hanafi menjadi orang Eropa, dengan sendirinya anak dan istrinya otomatis harus mengikuti jejaknya. Hal ini memberatkan Hanafi karena perkawinannya dengan Rapiah dia anggap sudah tidak dapat dipertahankan lagi. Oleh karena itu, dia sudah bertekad untuk menceraikan Rapiah. Walaupun pendapatan yang dia peroleh dengan jabatan barunya lebih sedikit dibandingkan dengan pendapatannya semasa bekerja di Solok, dia tidak mempermasalahkan hal itu. Karir yang lebih menanjak dan masa depan yang lebih menjanjikan telah menantinya di Betawi.
Baiklah kunyatakan dengan ringkas apa yang sudah terjadi. Sesampai di Betawi, bertemulah anakanda dengan seorang tuan bekas ‘Chef’ anakanda dahulu, yang sekarang berpangkat besar di Departemen van Binnenlandsch Bestuur. Tuan itu berkata, bahwa ada tempat ‘Commies’ yang terbuka di kantornya; dan sekiranya anakanda harap akan pangkat itu, haruslah anakanda meminta seketika itu juga. Sebab kantor BB tidak dapat menanti lama, sedang yang meminta jabatan itu bukan seorang dua orang.
Dengan pangkat ini jalan ke atas seolah-olah sudah terbuka bagi anakanda, karena lambat launnya anakanda akan dapat mencapai jabatan Referendaris, asal sabar.
Jadi dengan tidak berpikir panjang, anakanda sudah memasukkan surat berhenti bersama ini, sedang sementara menanti angkatan, sudah empat belas hari lamanya anakanda bekerja sebagai ‘maangelde’ di kantor BB.
Gaji permulaan hanya lebih sedikit dari di Solok, tapi harapan sangat besar, karena anakanda sudah pula memasukkan surat permohonan buat dipersamakan dengan bangsa Belanda (SA, hlm. 127).

Dengan jabatan barunya di Betawi sebagai Commies pada Departemen van Binnenlandsch Bestuur dan seiring dengan diperolehnya hak sebagai Eropa, peniruan Hanafi atas  mata pencaharian semakin menaikkan martabat dirinya di mata kaum bumiputra dan di mata orang Eropa sendiri. Hal ini membuat suatu kebanggan pada dirinya karena tidak setiap pribumi, walaupun dia sudah menempuh ujian pegawai tingkat tinggi (grootambtenaars-examen), dapat memperoleh pekerjaan di lingkungan pemerintah kolonial. Seperti yang diketahui bahwa penempatan pegawai di lingkungan pemerintah kolonial masih tetap mendahulukan orang kulit putih, yakni golongan Eropa dan Indo. Selebihnya, baru pribumi menempati tempat terakhir. Jadi, dengan demikian penetuan pegawai berdasarkan ras masih tetap dipertahankan pemerintah kolonial. 
3.3.3 Mimikri terhadap Gaya Hidup 
Salah satu faktor  yang menjadi petunjuk status utama seseorang ialah gaya hidupnya, yaitu berupa tata cara, adat istiadat, serta kebiasaan berkelakuan. Tata cara menyangkut berbagai hal, misalnya, tata cara makan, tata cara berpakaian, tata cara menata rumah, dan tata cara pergaulan. 

3.3.3.1 Hanafi – Corrie
Tata cara hidup Hanafi sehari-hari semuanya dijiwai oleh pandangan hidupnya yang berakar kuat pada kultur Eropa, terutama Belanda. Hal ini bisa dipahami karena (ketika dia masih kecil, dan setelah ayahnya meninggal) Hanafi tidak berada dibawah asuhan ibunya yang berkultur Minangkabau, tetapi berada dalam asuhan keluarga Belanda di Betawi. Dengan berada di bawah pengasuhan orang Belanda, putuslah dia dari segala hubungannya dengan budaya Timur. Oleh karena itu, untuk memperkuat mimikri terhadap gaya hidup, Hanafi mengambil Corrie sebagai istrinya, dengan terlebih dahulu menceraikah Rapiah. Walaupun demikian terkadang dia sadar bahwa sifat-sifat ketimuran itu tidak akan hilang dari dalam dirinya.
 Disangkanya bahwa ia sudah bersatu benar dengan adat lembaga orang Barat, hingga akan senanglah hidupnya memelihara Corrie. Tak lupalah Hanafi, bahwa sifat-sifat ketimuran yang dikandungnya di dalam batin, tidak akan hilang oleh karena asuhan, karena sifat-sifat kebatinan itu seolah-olah sudah diminumnya dengan air susu ibunya dan sudahlah menjadi darah daging baginya (SA, hlm. 242).

Walaupun Hanafi menyadari bahwa sifat-sifat ketimuran terkadang masih suka muncul dalam dirinya, dia selalu berusaha untuk mengingkarinya kuat-kuat. Dia berusaha untuk tetap mempertahankan budaya Eropa dalam gaya hidupnya. Gaya hidup Belanda yang mencolok dalam kehidupan Hanafi terlihat dari cara dia menata rumah, cara dia berpakaian, caranya berperilaku, caranya berolah raga. Dari kesemua cara itu hanya sedikit sekali atau bahkan tidak ada yang menunjukkan cara atau gaya hidup Timur. Di Betawi, setelah Hanafi menikah dengan Corrie, mereka menyewa sebuah rumah di Gang Ketapang. Rumah ini dengan sendirinya juga diperlengkapi dengan mebeler yang ditata dengan cara Barat. Perlengkapan dalam rumah ini yaitu kursi, meja, lemari, sofa, bufet, dan lampu-lampu.

3.3.3.2 Hanafi - Ibunya
Ibu Hanafi adalah perempuan kampung. Demi kecintaan pada anaknya, ibu Hanafi meninggalkan kampung halamannya dan tinggal di Solok bersama Hanafi. Dia rela mengeluarkan uang banyak demi kesenangan anaknya dalam menata rumah. Akan tetapi, ibu itu tidak memiliki hak untuk menata rumahnya sendiri karena Hanafi lebih suka menata rumahnya dengan cara Belanda. 
Hanafi berkata, bahwa ia dari kecilnya hidup di dalam rumah orang Belanda saja; jadi tidak senanglah hatinya, jika aturan mengisi rumahnya tidak mengarah-arah itu pula 
…..dari beranda sampai ke dapur dan kamar mandi diperbuat secara aturan rumah orang Belanda (SA, hlm. 23).

Perabotan yang ada di dalam rumah menunjukkan cara hidup orang Belanda. Kursi, meja-meja, sofa ditata sesuai dengan cara Belanda. Setiap sudut rumahnya dihiasi dengan meja kecil. Di atas meja itu diletakkan jambangan bunga. Hanafi tidak memberi kesempatan kepada ibunya untuk menata rumah itu. Apa-apa yang tidak sesuai dengan selera dia adalah kampungan semua. 
Tapi Hanafi sekali-kali tidak mengindahkan segala kesenangan ibunya itu. Setiap sudut di dalam rumah sudah dipenuhi dengan meja-meja kecil, tempat pot bunga dan lain-lain, sedang yang diadakan oleh ibunya buat kesenangan orang tua itu dibantahinya (SA, hlm. 24).

Demi kasih sayangnya kepada anaknya, ibu Hanafi terpaksa meninggalkan rumah gadang di Koto Anau dan pindah ke Solok. Di Solok ibu dan anak ini menyewa sebuah rumah. Tampaknya rumah yang di Solok ini bukan berbentuk rumah gadang. Walaupun hal ini tidak diungkapkan langsung oleh pengarang, secara tersirat Hanafi menyatakan bahwa rumah Solok ini bukan rumah gadang. Ini terlihat dari kutipan berikut.
Di rumah gedang, di Koto Anau, tentu boleh duduk menabur lantai sepenuh rumah, tapi di sini kita dalam kota, tamuku orang Belanda saja (SA, hlm. 24).

Juga tidak digambarkan apakah rumah ini bergaya rumah Belanda atau bukan. Hanya, yang jelas disebutkan bahwa rumah ini memiliki sebuah kebun. Di kebun ini biasanya Hanafi pada petang hari sehabis bermain tenis menjamu tamu-tamu Belandanya dengan minum teh dan makan kue-kue kecil. 
Hanafi menyebut cara menata rumah ala Minangkabau berselera kampungan. Ibunya lebih suka duduk di atas permadani daripada di kursi. Kebiasaan ibunya yang demikian dipersamakan dengan kebiasaan seluruh penduduk Minangkabau yang suka duduk merungkuh. Dia membandingkan penduduk Minangkabau yang memiliki kebiasaan itu sebagai kerbau. 
“Itulah salahnya, Ibu, bangsa kita dari kampung; tidak suka menururtkan putaran zaman. Lebih suka duduk rungkuh dan duduk mengukul sepanjang hari. Tidak ubah dengan kerbau bangsa kita, Bu! Dan segala sirih menyirih itu…brrr!” (SA, hlm. 24).

“Ibu orang kampung dan perasaan Ibu kampung semua”, demikian ia berkata, kalau ibunya mengembangkan permadani di beranda belakang, buat menanti tamu-tamunya yang sesama tuanya (SA, hlm. 24).

Karena ibunya lebih suka duduk di atas permadani daripada di kursi, dan tidak mau mengganggu kesenangan anaknya, ibu itu terpaksa menyisakan sebuah ruangan di depan dapur untuk dapat duduk berselonjor di atas permadani tersebut.
“Penat pinggangku duduk di kursi dan berasa pirai kakiku duduk berjuntai, Hanafi,” sahut ibunya. “Kesenangan Ibu hanyalah duduk di bawah, sebab semenjak ingatku duduk di bawah saja.” (SA, hlm. 24).

3.3.3.3 Hanafi-Masyarakat Eropa

 Cara yang ditiru Hanafi dari cara hidup orang Belanda adalah kebiasaan minum teh di sore hari. Sehabis bermain tenis, Hanafi dan kawan-kawan Belandanya suka duduk-duduk di kebun halaman rumahnya. Sambil bersenda gurau, mereka minum-minum teh disertai makanan kecil. Kebiasaan ini tidak terdapat dalam kebudayaan Timur. Orang Timur minum teh di sore hari biasanya dilakukan di dalam rumah saja. Selain minum teh di sore hari, Hanafi juga suka mengundang teman-teman Belandanya untuk makan-makan di rumahnya. Yang meladeni tamu-tamu itu bukan istrinya, Rapiah, sebagai nyonya rumah. Hanafi sengaja tidak mau memperkenalkan Rapiah kepada tamu-tamunya. Dia menganggap Rapiah tidak layak tampil karena dia hanya seorang perempuan kampung dan bertampang babu. Hanafi merasa malu memiliki istri seperti itu. Sebagai ganti Rapiah, yang meladeni tamu-tamu tersebut adalah si Buyung. Buyung adalah seorang jongos yang memiliki peran ganda dalam rumah Hanafi. Dia sebagai pengasuh anak, pembantu rumah tangga, dan meladeni tamu kalau ada yang berkunjung ke rumah Hanafi. Di masa penjajahan, keluarga Belanda atau keluarga keturunan biasa memiliki seorang jongos. Jongos adalah seorang laki-laki yang memiliki peran ganda dalam rumah keluarga tersebut. Dia bisa bertindak sebagai sopir, meladeni tamu-tamu, merawat barang-barang, dan mengawasi cara kerja babu-babu yang ada di keluarga tersebut (Cote, 2004: 145).
Dari pengalaman penulis selama tiga kali mengunjungi Jerman dan Perancis, perlengkapan makan orang Barat adalah garpu dan pisau. Ketika sarapan pagi, biasanya, hanya tersedia telur setengah matang yang ditaburi garam dan merica, roti yang diolesi mentega dan selai atau roti yang disisipi keju, dan irisan daging yang sangat tipis. Yang dipakai sebagai alas bukan piring, melainkan semacam talenan kecil. Sendok dipergunakan kalau ada makanan berkuah. Pada saat makan siang atau makan malam, biasanya, makanan dihidangkan secara lengkap, artinya ada hidangan pembuka, hidangan utama, dan hidangan penutup. Sebagai hidangan pembuka biasa dihidangkan sup. Dan pada kesempatan ini, sendok dipergunakan. Makanan pembuka bisa juga berupa Gemüsesalat atau salad sayuran. Makanan utama biasanya berupa kentang rebus, kadang dibuat utuh atau dibuat puree. Lauknya bisa ikan atau daging sapi atau daging ayam. Pada makanan penutup biasa dihidangkan Obstsalat, yaitu salad buah-buahan atau es krim. Terakhir ditutup dengan minum secangkir kopi dan sepotong kue tart. Kalau ada acara khusus, biasanya dihidangkan juga minuman beralkohol, seperti anggur dan bir. 
Di rumah Hanafi, juga tersedia minuman semacam itu. Ketika Tante Lien berkunjung ke rumahnya di Betawi, Corrie menawarinya minuman dalam berbagai pilihan, yaitu port, sherry, whisky, dan soda (SA, hlm. 164). 
Selain sebagai tempat menerima tamu untuk minum teh di sore hari, kebun juga sebagai tempat yang disukai Hanafi ketika sedang beristirahat atau sedang menenangkan pikiran. Di kebun ditempatkan juga sebuah kursi malas, tempat Hanafi bisa leyeh-leyeh. Budaya untuk duduk-duduk di kursi malas tidak dikenal dalam masyarakat Timur yang berasal dari kalangan bawah. Kalaupun ada tempat duduk di kebun, paling-paling hanya sebuah bangku dari bambu atau kayu. Budaya duduk di kursi malas ini hanya ada di kalangan orang Belanda atau kalangan pribumi dari lapisan atas. Hanafi melakukan peniruan terhadap kebiasaan ini. 
Pada suatu hari, sedang ia duduk berbaring di atas sebuah kursi malas di dalam kebun sedang air mukanya jernih, pikiran rupa selesai, maka menghampirlah ibunya, duduk di atas bangku yang ada dekat kursi itu (SA, hlm. 25).

Barang siapa yang melihat keadaan Hanafi dalam berbaring di kursi malas itu, boleh percaya akan perkataan dukun. Rupa Hanafi menunjukkan, seolah-olah ia sudah sakit berbulan-bulan, bertahun-tahun (SA, hlm. 60).

Zaman sekarang pemakaian sendok dan garpu sudah lazim di Indonesia. Akan tetapi, pada zaman penjajahan, pemakainan garpu dan sendok ketika makan adalah hal luar biasa. Hal ini hanya dilakukan oleh orang Barat saja. Orang-orang pribumi lebih suka memakai tangan daripada sendok dan garpu. Karena Hanafi dalam segala hal sudah seperti orang Belanda, peralatan makannya pun sama seperti yang dipakai oleh orang Belanda, yaitu sendok dan garpu. Hal ini terlihat dari kutipan di bawah ini.
Tapi setelah ia datang ke mari hendak menemui kemanakannya, karena dinanti-nantikannya kemanakan itu tidak kunjung datang ke Bonjol, maka didapatnya kemanakan itu sudah menjadi ‘tuan’ dan si kemanakan itu berasa pula tak layak duduk dengan mamaknya – herankah engkau, bila ia beriba hati meninggalkan rumah kemanakannya? Sayang sekali engkau tidak mengajaknya makan di meja, memakai sendok dan garpu, barangkali dapat juga dicoba-cobanya (SA, hlm. 29). 

Tenis pada zaman penjajahan Belanda merupakan oleh raga yang bersifat ekslusif. Mungkin kalau dibandingkan dengan masa kini, tenis sama ekslusifnya dengan olah raga golf. Artinya, hanya orang-orang tertentu saja yang dapat melakukan olah raga ini. Bermain tenis tampaknya menunjukkan suatu prestise bagi orang yang saat itu melakukannya. Hanafi melakukan peniruan atas olah raga yang dilakukan oleh orang Belanda. Terutama semasa di Solok, Hanafi sering bermain tenis bersama teman-teman Belandanya, atau dengan kalangan pribumi yang ternama. Dalam roman amatan, setting dimulai di tempat bermain tenis. Di sini Hanafi menjadi anggota perkumpulan tersebut.
Setiap petang berkumpullah beberapa orang penduduk Solok yang ‘ternama’ ke tempat itu buat bermain tenis. Tua-muda, gadis dan nyonya, bangsa Barat dan bangsa Timur sekaliannya bercampurgaullah di sana, buat memuaskan hati, melakukan permainan sport yang makin digemari orang di segenap negeri (SA, hlm. l).

Tempat bermain tenis tampaknya bukan hanya sekedar untuk berolahraga, melainkan juga merupakan ajang diskusi. Ini terungkap ketika Hanafi bermain bersama istri ‘Chef”nya. Dalam adegan terjadi dialog antara istri ‘Chef’ dengan Hanafi. Dialog mereka menyangkut adat Belanda yang dalam pandangan istri ‘Chef’ telah disalahgunakan oleh Hanafi. Nyonya Asisten Residen tersebut mencela Hanafi habis-habisan karena Hanafi sudah memperlakukan Rapiah, istrinya, dengan tidak semestinya. Menurut pendapat istri ‘chef’nya, Hanafi sudah melecehkan adat Belanda yang sudah dipelajarinya. ‘Kesopanan batin’ dan ‘kesucian budi’ yang selalu dibangga-banggakan Hanafi layak ditujukan pada Rapiah, istrinya yang teraniaya, bukan pada diri Hanafi. Setelah berdebat sengit mengenai adat Belanda, ‘kesopanan batin’ dan ‘kesucian budi’, Hanafi mulai tersisih dari perkumpulan tenisnya. Tidak ada lagi kawan-kawan Belandanya yang mau singgah lagi ke rumahnya.
Sesudah nyonya Asisten Residen berkata serupa itu di tempat bermain tenis di muka orang banyak, banyaklah nyonya dan tuan tidak berkunjung lagi ke rumah Hanafi. Di tempat bermain tenis pun ia hampir tersisih (SA, hlm. 76).

Hanafi merasa dirinya sudah masuk ke dalam lingkaran orang Belanda. Oleh karena itu, dia berharap dia akan bisa diterima di lingkungan barunya tersebut. Untuk dapat masuk ke lingkungan tersebut, setelah pindah ke Betawi dan menikah dengan Corrie, Hanafi menjadi anggota perkumpulan tenis. Pada mulanya mereka memang menerima Hanafi dan Corrie dengan baik. Akan tetapi, lama-kelamaan mereka berdua tersisih juga dari perkumpulan tersebut.
 Pada masa penjajahan Belanda tidak setiap pribumi dapat masuk ke dalam ruang publik. Ada larangan bagi mereka untuk masuk gedung pertunjukkan. Diskriminasi terjadi juga dalam penggunaan alat transportasi. Dalam kereta api, misalnya, kaum pribumi hanya boleh menempati kelas tertentu, terpisah dengan orang Belanda. Kalaupun ada yang memaksa memasuki ruang yang diperuntukkan kaum penjajah, kaum pribumi diusir seperti layaknya binatang (Christanty, l994: 22). Walaupun ada orang pribumi dari lapisan atas yang telah mendapat pendidikan tinggi dan bergaul dengan orang Belanda, apabila mereka berpakaian cara bumiputra, mereka tetap dianggap tidak masuk hitungan dalam lingkungan Belanda. Hal ini disebutkan dalam roman amatan.
Seorang bangsa Hindia, bangsawan tinggi, keluaran universitas di Nederland, telah datang ke suatu restoran di Gambir, bersama beberapa orang kawannya bangsa Eropa, yang sama-sama berpangkat tinggi dengan dia. Orang besar itu memakai cara Hindia, yaitu ikat kepala. Yang empunya restoran menaruh keberatan ia ada di sana, dan meskipun restoran kawannya bangsa Eropa yang berpangkat-pangkat besar sudah menyatakan siapa dan pangkat apa anak Hindia itu, tapi yang empunya restoran mengangkat bidang bahunya, lalu berkata bahwa ‘direksi’ restoran itu sudah mengatakan peraturan, melarang orang Bumiputra masuk restoran itu (SA, hlm. 20)

3.3.3.4 Hanafi – Masyarakat Minangkabau

Keluarga Hanafi berasal dari sebuah kampung bernama Koto Anau. Di kampung ini keluarga ibu Hanafi memiliki sebuah rumah gadang. Rumah yang berupa rumah panggung ini lazimnya menghadap ke utara. Ciri utama rumah gadang terletak pada bentuk lengkung atapnya yang disebut gonjong, diartikan sebagai tanduk berbentuk perahu atau rebung (anak bambu) yang baru mencuat ke luar. Gonjong rumah gadang ada 6 buah dan tersusun secara simetris, 3 di sebelah kiri dan 3 di sebelah kanan (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 319).
 Rumah gadang (Junus, l980: 244) adalah sebuah bangunan besar, biasanya, bentuknya memanjang dan didasarkan kepada perhitungan jumlah ruang yang terdapat dalam rumah itu. Sebuah rumah gadang terdiri atas jumlah ruang dalam bilangan yang ganjil, mulai dari tiga. Jumlah ruangan yang biasa ialah tujuh. Kalau rumah gadang secara memanjang dibagi dalam beberapa ruang, rumah gadang melebar dibagi dalam didieh. Sebuah rumah gadang biasanya mempunyai tiga didieh. Satu didieh digunakan sebagai biliek (ruang tidur), yaitu dibatasi oleh empat dinding. Di sini, anggota perempuan dari keluarga besar Minangkabau menerima suami-suaminya. Ini adalah tempat mereka yang khusus dan bersifat pribadi. Didieh kedua merupakan tempat terbuka dari sebuah rumah gadang. Di ruang ini biasanya para tamu diterima tuan dan nyonya rumah dan di ruangan ini pula tempat diadakannya pesta-pesta.
Antara atap dan lantai rumah gadang terdapat loteng yang disebut pagu dan berfungsi sebagai gudang. Penutup atap biasanya seng atau ijuk. Bila dilihat dari depan, tiang-tiangnya berdiri melebar ke atas dan berhubungan dengan atap melengkungnya. Pemisahan ruangan dalam rumah gadang dimanfaatkan untuk menempatkan remaja agar terpisah dari orang tuanya. Di kedua ujung bangunan ditambahkan ruang kehormatan yang disebut anjungan; untuk itu lantainya ditinggikan sekitar 40 sentimeter. Dapur terletak di belakang dan dihubungkan dengan jembatan. 
Hanafi teramat ramah kepada tamu-tamu Belandanya. Hal ini terlihat dari seringnya Hanafi mengundang mereka ke rumahnya untuk sekedar makan bersama. Akan tetapi, terhadap keluarga sendiri atau terhadap kaum kerabatnya kebalikannya, Hanafi tidak suka kalau mereka berkunjung dan menginap lama di rumahnya. Mertuanya sendiri yang tinggal sebulan di rumahnya dikatakannya sebagai parasit. Dia punya prasangka negatif terhadap keluarga yang berkunjung ke rumahnya bahwa mereka hanya ingin makan enak saja. Dia mengatakan, bahwa kaum kerabat itu boleh makan-makan sesukanya di rumahnya apabila dia sedang tidak berada di rumah. 
“Benar, jika mereka hendak makan enak, tidak ada keberatan bagiku, bila mereka setiap hari datang kemari. Hanya – selagi saya di kantor saja, Bu, sebab saya memang tidak dapat bergaul dengan orang-orang serupa itu. Saya di mudik, dia di hilir.” (SA, hlm. 25).

Untuk dapat masuk ke dalam orbit bangsa penjajah, Hanafi melakukan berbagai peniruan. Bukan hanya peniruan dalam hal cara menata rumah, cara makan, dan cara bersosialisasi melalui olah raga tenis supaya dirinya berdiri sejajar dengan orang Belanda, tetapi juga dalam hal berpakaian dia meniru cara Belanda. Ketika akan melangsungkan perkawinan terjadi perdebatan panjang antara calon pengantin pria dan keluarga calon istrinya. Hanafi menolak untuk didandani sebagaimana lazimnya adat Minangkabau. Dia lebih suka apabila perkawinan ini urung dilaksanakan daripada harus memakai pakaian adat Minangkabau. Dia tetap memaksa untuk memakai pakaian cara Eropa. Demikian pula calon istrinya dilarang untuk didandani layaknya pengantin. Rapiah hanya boleh berpakaian sederhana. Hal ini tentu mengundang pertikaian dan cibiran atas tingkah Hanafi yang kebelanda-belandaan itu. 
Pakaian mempelai secara yang masih dilazimkan sekarang di negerinya, yaitu pakaian secara zaman dahulu, disebutkannya “anak komidi Stambul”. Jika ia dipaksa memakai secara itu, sukalah ia urung saja, demikian katanya dengan pendek. Setelah timbul pertengkaran di dalam keluarga pihaknya sendiri akhirnya diterimalah, bahwa ia memakai ‘smoking’ yaitu jas hitam, celana hitam dengan berompi dan berdasi putih. Tapi waktu hendak menutup kepalanya sudah berselisih pula. Dengan kekerasan ia menolak pakaian destar saluk, yaitu pakaian orang Minangkabau. Hanafi tetap menolak kehendak orang, ia tidak hendak menutup kepala, karena lebih gila pula dari komidi, bila memakai destar, saluk dengan baju smoking dan dasi (SA, hlm. 69).

Dari hasil analisis mimikri terhadap gaya hidup terungkap bahwa peniruan yang dilakukan Hanafi dilakukan melalui peniruan terhadap cara berpakaian, peniruan terhadap cara makan, peniruan terhadap olah raga, dan peniruan terhadap gaya penataan rumah. Semua peniruan ini terlihat dari relasi antara Hanafi-Corrie, Hanafi-ibunya, Hanafi-masyarakat Eropa/Belanda, dan Hanafi–masyarakat Minangkabau. Dari hasil analisis dapat ditarik kesimpulan bahwa Hanafi dengan sadar melakukan mimikri atau peniruan ini semata-mata untuk menaikkan martabatnya agar sederajat dengan kaum penjajah.

3.3.4 Mimikri terhadap Sistem Kemasyarakatan
Sistem kemasyarakatan yang dimaksud dalam penelitian ini mengacu pada sebagian sistem kemasyarakatan yang dikemukakan Soekiman (2000: 42), yakni sistem kekerabatan, sistem perkawinan, dan pergaulan. 

3.3.4.1 Hanafi-Masyarakat Minangkabau
Sistem kekerabatan di Minangkabau, terutama di kampung-kampung, tidak mengacu pada nuclear family atau keluarga inti (Naim, l984: 12, 19; Junus, l980: 247). Keluarga inti yang terdiri atas bapak, ibu, dan anak-anak hanya terdapat di kota besar. Hatta (l982: 12) menyebut keluarga inti dengan istilah keluarga kecil. Hal ini ada hubungannya dengan pertalian keluarga besar di kampung. Keluarga di kampung diberi nama keluarga kolektif. Rumah dan harta bukan kepunyaan orang-orang, melainkan kepunyaan bersama sekeluarga. Bapak dan anak tidak tinggal serumah, tetapi terpisah dalam keluarga masing-masing menurut sistem turunan ibu, yakni sistem matriarkat. Dalam satu rumah, keluarga tinggal bersama ibu, saudara-saudaranya (bibi, paman), anak, dan nenek kalau ia masih hidup. Paman yang tertua yang dipanggil mamak menjadi kepala rumah tangga. Bapak si-anak datang ke rumah itu hanya sebagai tamu pada malam hari. Pada malam hari ia makan minum di situ bersama anak istrinya. Pada pagi hari, sehabis makan pagi, dia pulang ke rumah keluarganya. Di sana ia serumah dengan saudara-saudaranya dan anak-anak saudaranya yang perempuan, kemanakannya. Hubungan antara mamak dan kemanakan kelihatannya lebih dekat daripada bapak dan anak. Kalau Bapak meninggal, ia digantikan oleh kemanakannya yang laki-laki menjadi kepala rumah tangga. Menurut adat harta pusaka turun kepada kemanakan dan tidak kepada anak. Hal ini logis dalam sistem yang menganut sistem kekerabatan matriarkat karena harta merupakan kepunyaan keluarga. Kemanakan yang menerima pusaka tidak memilikinya, tetapi mengurusnya untuk kepentingan keluarga semuanya. Ia wajib memelihara harta pusaka itu dengan baik, tidak menjual atau menggadaikannya, tidak juga menguranginya. Menjual atau menggadaikan harta pusaka adalah persoalan keluarga seluruhnya, yang harus dibawa dalam musyawarah dan diputus dalam kata mufakat. Kedudukan si-anak begitu pula dalam keluarga ibunya, tempat ia duduk sebagai kemanakan mamaknya adalah calon penggantinya sebagai kepala rumah tangga. 
Namun, pada masa sekarang peranan ninik mamak semakin kecil karena ia lebih cenderung untuk mengurusi istri dan anak-anaknya sendiri dan seorang suami pun lebih banyak berperan dalam rumah tangganya. Perubahan terutama terlihat pada keluarga Minangkabau di perantauan (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 321)
Semenjak kecil Hanafi sudah tidak diasuh oleh ibunya. Dia berada dalam asuhan orang Belanda. Karena itu, budaya Belanda lebih kuat melekat dalam dirinya ketimbang budaya Minang. Karena hidup di lingkungan keluarga Belanda, dan sekolahnya juga di sekolah model Belanda, dengan sendirinya pergaulannya lebih banyak dengan orang Belanda saja. Pergaulan dengan kaum pribumi menjadi terputus. Dia menyatakan, bahwa dirinya tidak dapat bergaul dengan kaum  bumiputra. 
Ah, ya, Bu, sudah beberapa kali saya berkata, bahwa saya kaku berhadapan dengan orang-orang serupa itu. Tidak tentu saja apa yang akan dituturkan (SA, hlm. 29).

“Oh, penting sekali. Benar, jika mereka hendak makan enak, tidak ada keberatan bagiku, bila mereka setiap hari datang ke mari. Hanya – selagi saya di kantor saja, Bu, sebab saya memang tidak dapat bergaul dengan orang-orang serupa itu. Saya di mudik, ia di hilir (SA, hlm. 25). 

Walaupun dalam diri Hanafi terkadang muncul kesadaran bahwa secara batiniah dan fisik dia adalah pribumi asli, kesadaran tersebut seringkali diingkari dan ditekannya kuat-kuat agar tidak muncul ke permukaan. Hanafi bukan saja tidak mau bergaul dengan kaum pribumi, tetapi juga lebih suka mengeluarkan diri dari lingkungan kaumnya. Hal ini dengan sadar dia lakukan agar pergaulannya dengan kaum pribumi semakin tertutup. 
Bunda, dengan persamaan kepada bangsa Belanda itu anakanda seolah-olah sudah keluar dari bangsa dan dari ‘payung’ kita. Katakanlah kepada orang-orang di kampung, bahwa gelarku ‘Sutan Pamenan’ sudah kuletakkan dan hendaklah mereka mengisarkannya kepada yang lain. Di dalam segala ‘hitungan di kampung’ anakanda tak usah dibawa-bawanya lagi, karena dengan rela hati anakanda sudah keluar dari adat dan keluar dari bangsa (SA, hlm. 127).

3.3.4.2 Hanafi - Masyarakat Eropa/ Belanda
Hanafi menolak sistem kekerabatan yang dianut oleh masyarakat Minangkabau. Dia menganut sistem kekerabatan nuclear family atau keluarga inti. Yang berperan di dalam rumah hanyalah ayah, ibu, dan anak-anaknya. Anggota keluarga besar yang lain seperti paman, bibi, nenek, uwa atau pakde budhe, tidak punya hak untuk mengatur anggota keluarga inti. 
…itulah yang menarik hatiku pada adat orang Belanda. Pada kecilnya, yang menjadi keluarganya hanyalah ayah-bundanya, adik-kakaknya (SA, hlm. 30).

Sifat dan sikap Hanafi yang sudah kebelanda-belandaan dan tidak mau bergaul dengan kaum bumiputra sudah meresahkan persaan ibunya. Ibunya sering menyarankan kepada anaknya agar mau bergaul dengan bangsa sendiri karena di dalam kehidupan bangsa sendiri masih ada hal-hal yang baik yang tidak tergali atau tidak terdapat pada kebudayaan Barat. Akan tetapi, Hanafi selalu mencemooh saran ibunya tersebut. Hanafi malahan lebih banyak mengagung-agungkan pergaulannya dengan bangsa Barat. Peniruan Hanafi terhadap pergaulan dengan bangsa Barat memang memiliki maksud tertentu. Melalui pergaulannya dengan bangsa Barat dan mengeluarkan diri dari bangsa sendiri, Hanafi berharap bahwa keberadaannya akan sejajar dengan bangsa Barat tersebut. Hal ini dia lakukan agar martabatnya sebagai bumiputra tidak selalu direndahkan, tetapi mulai terangkat melalui pergaulan tersebut. 
Mula-mula pergaulan Hanafi dengan bangsa Barat tersebut tidak membawa masalah apa-apa. Akan tetapi, karena Hanafi bertingkah laku yang membuat bangsa Barat merasa adat mereka dilecehkan Hanafi, dia mulai disisihkan dari pergaulan tersebut. Perlakuan Hanafi terhadap Rapiah, istri pertamanya, dianggap teman-teman Belandanya sebagai pelecehan terhadap adat dan budaya Belanda. Demikian juga perlakuan Hanafi yang mengusir Corrie, istri keduanya, dianggap bukan menunjukkan keluhuran budi seorang terpelajar hasil didikan Barat. Akhirnya, Hanafi tersisih dari pergaulan Baratnya tersebut. Maksud hati ingin masuk ke dalam lingkungan Barat, tetapi yang didapat adalah perasaan tersisih dari mereka. Pada akhirnya, Hanafi hanya bergaul dengan beberapa orang Belanda saja. Kelompok ini pun merupakan kelompok yang disisihkan pula dari lingkungannya. 

  3.3.4.3 Hanafi - Rapiah

Pada masa dahulu ada adat bahwa orang sedapat mungkin kawin dengan anak perempuan mamaknya, atau gadis-gadis yang dapat digolongkan demikian. Akan tetapi, karena beberapa keadaan, timbul beberapa bentuk lain, misalnya kawin dengan kemenakan (anak saudara perempuan ayah). Orang juga boleh kawin dengan saudara perempuan suami dan saudara perempuannya sendiri (bride exchange). Zaman sekarang, pola-pola ini mulai hilang. Bahkan, dengan pengaruh dunia modern perkawinan endogami lokal tidak lagi dipertahankan sebagaimana semula yang menyebabkan pemilihan makin meluas.
Perkawinan dengan anak mamak dapat diperkirakan sebagai pola yang lebih asli karena kesamaan istilah yang digunakan untuk memanggil dan menyebut istri mamak dan ibu istri. Seorang istri mamak akan dipanggil oleh seseorang dengan mintuwo (mertua) walaupun ia tak mengawini anak perempuannya. Perkawinan dengan anak mamak adalah hal termudah yang dapat dijalankan karena mamak dapat menjadi pembuka jalan bagi rundingan-rundingan perkawinan lebih lanjut.
Perkawinan dalam masyarakat Minangkabau sebenarnya tidak mengenal mas kawin. Tidaklah menjadi sistem pengantin laki-laki menyerahkan suatu pemberian kepada pengantin perempuan sebagai suatu hal yang diwajibkannya oleh agama Islam. Di beberapa daerah, keluarga pengantin perempuan memberi kepada pengantin laki-laki sejumlah uang atau barang sebagai alat untuk menjemputnya supaya suka mengawini perempuan tadi. Ini biasanya disebut uang jemputan (japutan). Akan tetapi, yang penting dalam perkawinan dalam masyarakat Minangkabau ialah pertukaran benda lambang antara dua keluarga yang bersangkutan, berupa cincin atau keris (Ensiklopedi Nasional Indonesia, l997: 322).
Di daerah tertentu, misalnya Padang dan Pariaman, laki-laki bangsawan mendapat perlakuan istimewa. Kalau kawin, ia tak perlu memberi belanja kepada istrinya. Bahkan untuk mengawini seorang wanita, ia akan mendapat sejumlah uang yang besar sebagai uang japutan. Ia dengan langsung akan dapat memperbaiki kedudukan sosial dari keluarga istrinya. Seorang bangsawan di Pariaman, katakanlah bangsawan itu rajo, yang kawin dengan seorang wanita biasa, anaknya akan mendapat gelar kebangsawanan bagindo, yang lebih rendah dari rajo. Seorang wanita bangsawan tidak diperbolehkan mengawini laki-laki dari kalangan biasa, apalagi laki-laki tersebut dari golongan paling bawah dalam masyarakat itu.
Sesudah upacara perkawinan yang pertama dilakukan di rumah pengantin perempuan, si suami menumpang tinggal di rumah istrinya. Setelah itu, ia datang berkunjung ke rumah istrinya pada waktu malam saja, yaitu selagi ia tetap tinggal dalam desanya sendiri (Junus, 1980: 249). Oleh karena si suami hanya pada malam hari mengunjungi istrinya dan tidak benar-benar hidup dengannya, tidak ada istilah-istilah untuk menyatakan tempat tinggal yang oleh para ahli antropologi disebut ‘matrilocal residence’ (N.W. Thoma, l906), ‘uxorilocal residence’ (Firth, l936), atau ‘duolocal residence’ (Murdock, 1957) yang betul-betul dapat dipakai bagi struktur sosial Minangkabau (Naim, 1984: 22). Matrilocal residence dan uxorilocal residence adalah aturan kebiasaan menetap setelah perkawinan, yaitu pasangan pengantin menetap dengan atau sekitar pusat kediaman kaum kerabat istri Duolocal residence adalah aturan menetap setelah perkawinan, tempat pasangan pengantin tinggal bersama keluarga istri atau keluarga suami (Seymour-Smith, l988: 85, 185, 284; Suyono dan Siregar, l985: 420). Tempat tinggal di masyarakat Minangkabau lebih tepat disebut ‘natolocal residence’ karena masing-masing suami atau istri tetap tinggal dan punya domisili yang sah di dalam kelompok tempat tinggal kelahirannya di garis keturunan masing-masing (Naim, l984: 22). Natolocal residence adalah suatu adat yang mengharuskan suami atau istri menetap atau bertempat tinggal di tempatnya masing-masing dalam waktu tertentu  (Suyono dan Siregar, l985: 271).
Perkawinan antara Hanafi dan Rapiah mengacu pada pola yang telah dipaparkan Junus di atas. Rapiah adalah anak perempuan Sutan Batuah. Sutan Batuah adalah saudara laki-laki ibu Hanafi seibu sebapa. Dengan demikian, Hanafi memanggil Sutan Batuah mamak atau pakdhe dalam bahasa Jawa. Secara kampung mestinya Hanafi takluk kepada mamaknya itu. Sebagai mamak, Sutan Batuah adalah orang yang mengurusi dan merawat harta pusaka milik keluarga besar. Oleh karena itu, dia harus membiayai Hanafi dengan harta pusaka tersebut. Dengan latar belakang demikian, ibu Hanafi merasa berutang budi kepada keluarga kakak laki-lakinya itu dan bermaksud membalasnya dengan mengawinkan Hanafi dengan anak perempuan kakak laki-lakinya tersebut. 
Hanafi menolak dikawinkan dengan Rapiah. Selain karena tidak mencintai gadis itu, dia juga tidak suka memiliki istri pribumi. Seorang istri pribumi dianggapnya tidak memiliki kesamaan pandangan hidup, tidak memiliki kesamaan rasa, dan tidak memiliki kesamaan cita-cita.
Tapi istri Bumiputra masih dipandangnya jauh kekurangan buat dia. Pada sangkanya tak akan ada di antara kaum perempuan bangsanya yang akan dapat menurutkannya di dalam perasaan tentang cita-cita dan budi (SA, hlm. 58).

3.3.4.4 Hanafi - Corrie
Hanafi yang keluaran sekolah Belanda tidak setuju dengan perkawinan model masyarakat Minangkabau. Dia akan mengawini perempuan bukan karena paksaan keluarga, melainkan akan memilih sendiri perempuan yang dia sukai. Baginya, keluarga besar tidak memiliki hak untuk menentukan calon pasangan hidup bagi dirinya. 
Pada kecilnya yang menjadi keluarga hanyalah ayah-bundanya, adik-kakaknya. Setelah ia besar dipilihnya sendiri buat istrinya; dan ayah bundanya, apalagi mamak bilainya atau ‘tua-tua di dalam kampung’ harus menerima saja pilihannya itu, jika tidak berkenan - boleh menjauh! Dan setelah beristri, bagi orang itu yang menjadi keluarga ialah, istri dan anak-anaknya saja. Tapi kita di sini kebat-mengebat, takluk menaklukkan, tanya menanya dengan tidak ada hingganya. Sebelum beristri, dalam beristi, hendak bercerai, tidak putus-putuslah kita dalam percampuran orang-orang lain yang belum tentu berhati tulus kepada kita (SA, hlm. 30).

Menurut adat Belanda yang dia pelajari, sebuah perkawinan akan langgeng apabila perkawinan itu didasari cinta. Cinta hanya dapat diperoleh apabila hubungan laki-laki perempuan itu dilakukan atas dasar suka sama suka dan atas pilihannya sendiri. Karena itu, Hanafi melakukan peniruan atas sistem perkawinan ini dengan mengacu pada pola perkawinan Belanda. Dia akan memilih sendiri perempuan yang dia sukai dan dia cintai.
Aku hendak kawin dengan liefde saja, karena hanya liefde yang boleh menyempurnakan percampuran suami istri. Perkawinan yang tidak berlaku karena liefde kata orang Belanda ialah gewetenloos, dan amat berbantahan dengan prinsip orang terpelajar (SA, hlm. 31). 
Hanafi lebih menyukai perempuan maju, artinya yang dalam pandangannya tidak kampungan. Kampungan disamakannya dengan tidak pernah mengenyam pendidikan di sekolah cara Belanda. Perempuan pribumi dianggapnya kampungan. Hanafi juga menginginkan perempuan yang aktif karena perempuan pribumi adalah pasif. Perempuan pribumi hanya menuruti keinginan suami saja. Hanafi tidak ingin memiliki istri semacam itu. Hanafi mengunginkan istri yang dapat diajak bertukar pikiran, yang dapat diajak berdebat, yang secita-cita dengan dirinya. Hal ini hanya dapat diperoleh apabila dia mencintai gadis yang berpikiran maju. Dan itu hanya dia dapatkan pada diri Corrie. Corrie yang dalam pandangannya gadis charmant, pikant, aktif dan ‘liar’ adalah perempuan yang dapat menyeimbangkan cita-citanya.
Adakah cintanya kepada Rapiah? Tidak, cinta sungguh tak ada dirasainya pada istri yang passief itu. Hanafi hanya bisa cinta kepada istri yang ‘liar’, yang ‘gagah’, yang …pittig dan actief sebagai Corrie. Rapiah boleh diumpamakan dengan ‘bubur manis’ yang terletak di piring buat disudu, tidak, Hanafi tak adapat cinta kepada perempuan sebagai itu, melainkan hanya dapat menaruh kasihan saja kepadanya (SA, hlm. 202).

Dengan meniru perkawinan pola Barat, kesempatan Hanafi memasuki lingkungan Belanda semakin terbuka lebar. Perkawinannya dengan Corrie, seorang wanita yang ‘liar’, pittig, dan aktif dapat mengangkat harga dirinya sehingga  martabatnya di hadapan kaum penjajah menjadi setara.
Peniruan-peniruan atau mimikri yang dilakukan Hanafi dalam sistem kemasyarakatan yang meliputi peniruan terhadap sistem perkawinan, peniruan terhadap sisten kekerabatan, dan peniruan terhadap sistem pergaulan  telah mendorong Hanafi untuk selalu berseberangan paham dengan bangsanya sendiri. Akibat yang diperoleh melalui peniruan-peniruan tersebut, Hanafi menjadi arogan.  Pada akhirnya, dia bersikap dan bertingkah laku persis seperti Barat yang memperlakukan Timur. Hanafi mengangap dirinya hebat, berkuasa, liberal, dan modern. Dia melecehkan adat perkawinan kampungnya dengan menyebutnya sebagai handelstransacties. Sistem kekerabatan Minangkabau dianggapnya terlalu banyak turut campur dalam kehidupan pribadinya. Sementara itu, pergaulannya dengan bangsa pribumi dianggapnya sebagai suatu kesia-siaan  belaka.

BAB IV
KESIMPULAN

Kolonisasi yang dilakukan Belanda terhadap negara kita pada saat itu adalah kolonisasi eksploitasi, yaitu kolonisasi yang hanya melibatkan sejumlah kecil kaum pedagang, pejabat pemerintah, dan tentara yang dipindahkan dari negara ibu, yaitu negara Belanda. Sementara itu, budak atau buruh kontrak yang dikumpulkan sebagai tenaga kerja direkrut dari penduduk pribumi yang dijajah. Kolonisasi eksploitasi diawali dengan kedatangan bangsa Barat, yaitu Spanyol, Portugis, dan Belanda ke Indonesia pada sekitar tahun l596. Akan tetapi, awal dari kolonisasi eksploitasi ditandai dengan berdirinya VOC sebagai suatu perseroan dagang yang memiliki monopoli penuh untuk daerah Timur Jauh. VOC yang pada awalnya berupa perseroan dagang, pada perkembangan selanjutnya telah berubah menjadi suatu negara mini yang berdaulat dengan pemerintahan tersendiri. VOC mulai membangun kubu-kubu pertahanan, benteng, mendirikan angkatan perang, polisi, dan pengadilan. VOC juga memiliki legitimasi untuk mengeluarkan uang sendiri, memaklumkan perang atau damai dan lain-lain. Gubernur Jendral dengan pembantu-pembantunya di Batavia bukan merupakan wakil-wakil perusahaan raksasa, melainkan merupakan pucuk pimpinan suatu negara yang berdaulat dan menjalakan politik dalam dan luar negeri. Akibat posisi bermuka dua ini, VOC mengalami kemunduran dan kehancuran.
Setelah VOC jatuh, tampuk pimpinan diambil alih oleh pemerintah Belanda. Belanda kemudian menerapkan berbagai sistem atas negara jajahannya dengan maksud agar negara jajahan tersebut tetap menjadi pemasok dan penunjang perekonomian negeri induk. Sistem yang ditanamkan di Indonesia pada masa itu meliputi di antaranya sistem tanam paksa dan sistem politik etis. Politik etis, yang meliputi tiga bidang, yakni irigasi, transmigrasi dan edukasi membawa perubahan terhadap tata kehidupan bangsa kita. Terutama dalam bidang edukasi atau pendidikan, politik ini telah membuka jalan bagi sebagian kaum bumiputra untuk dapat memasuki sekolah. Sekolah-sekolah itu pada awalnya diperuntukkan bagi anak-anak Eropa dan Indo, dan anak-anak pribumi dari lapisan atas. Melalui pendidikan model Barat tersebut, kaum pribumi dari lapisan atas yang memiliki kesempatan untuk menempuh pendidikan di sekolah-sekolah bercorak Belanda terbagi ke dalam dua kelompok. Kelompok pertama adalah kelompok administrator yang baik dan setia. Kelompok kedua adalah kelompok nasionalis radikal yang menentang penjajahan. 
Pada kenyataannya ras dan stratifikasi sosial masih tetap memegang peranan penting. Yang diangkat menjadi pegawai di lingkungan pemerintah kolonial adalah kelompok kulit putih, sedangkan pribumi, walaupun pendidikannya melebihi orang kulit putih dan Indo, masih tetap kesulitan untuk dapat masuk ke dalam orbit tersebut. Akibatnya, mereka tersisih dan menyisihkan diri dari sistem kolonial. Kelompok intelektual ini kemudian mencoba mengadakan identifikasi diri dengan masyarakat desa dan dengan kelas bawahan dalam masyarakat kota. Secara moral, mereka mengingkari ketinggian status birokrat bangsawan, yang dianggap sebagai peninggalan masa lampau yang feodalistis dan terbelakang, dan juga menyangsikan legitimasi golongan tersebut sebagai pemimpin. Golongan ini kemudian mencoba untuk mengubah struktur sosial yang telah ada, yakni dari corak masyarakat kolonial dan feodal menjadi masyarakat yang demokratis dan merdeka. Modal mereka sebagai orang yang memiliki ilmu yang lebih telah menempatkan mereka menduduki jenjang hierarki sosial yang tinggi, dan mendapat legitimasi sebagai pemimpin. 
Dalam menyebarkan pengaruh, mereka kemudian mendirikan partai-partai dan perkumpulan-perkumpulan. Dari partai dan perkumpulan ini terbentuklah kelompok yang bersifat nasionalis radikal yang berjuang secara frontal dan kelompok yang agak lembut, yakni kelompok yang melakukan protes sosial melalui tulisan-tulisan. Kelompok pertama diwakili oleh Semaoen dan kawan-kawan. Sementara itu, kelompok kedua adalah mereka yang tergabung dalam Balai Pustaka. Kelompok yang tergabung dalam Balai Pustaka melahirkan pengarang-pengarang roman yang handal pada masa itu. Melalui roman-romannya, mereka ingin mengadakan perubahan masyarakat dengan jalan menampilkan tokoh konservatif sebagai karikatur dan tokoh ‘maju’, biasanya, yang romantis. Salah seorang dari kelompok kedua adalah Abdoel Moeis yang romannya menjadi roman amatan dalam penelitian ini.
Salah Asuhan adalah salah satu karya Abdoel Moeis. Roman ini lebih realistis dibandingkan dengan roman-roman sezaman. Yang menjadi perhatian bukan lagi kawin paksa. Yang menjadi pokok permasalahan dalam roman ini adalah pertemuan dua budaya, yakni budaya lokal dengan budaya Eropa yang merasuk ke dalam tubuh anak-anak muda kaum bumiputra melalui pendidikan sekolah kolonial Belanda. Hanafi, tokoh utamanya, adalah seorang pemuda Minangkabau yang karena pendidikannya, ia merasa bahwa martabatnya lebih tinggi dari bangsanya sendiri. Akan tetapi, di pihak bumiputra, dia sudah dianggap sebagai orang Belanda, karena segala tingkah lakunya, cara berpikir dan cita-cita sudah seperti orang Belanda. Sementara itu, kelompok Belanda masih tetap menganggapnya sebagai kaum bumiputra. Dengan keadaan yang serba terombang-ambing demikian muncul dalam diri Hanafi dua sifat sekaligus. Sifat yang pertama adalah Hanafi sebagai subjek, dan sifat yang kedua Hanafi sebagai objek. Sebagai subjek Hanafi merasa mempunyai legitimasi untuk memandang, mengatur dan menata ‘sang lain’ yang berbeda dengan dirinya. Hanafi bersikap seperti Barat yang memandang Timur, memiliki kekuasaan untuk mengatur semuanya. Sikapnya arogan dan superior. Hal ini terungkap dalam relasi antara Hanafi sebagai Barat, sebagai ‘sang diri’ melawan  Rapiah, ibunya dan masyarakat Minangkabau yang dilukiskan sebagai Timur, sebagai ‘sang lain’. Sementara itu, sebagai objek, Hanafi adalah yang dipandang, yang dikuasai, yang diatur. Relasi yang terbangun dalam subjek lawan objek di sini adalah Corrie dan masyarakat Barat, terutama Belanda melawan Hanafi. 
Mengacu pada teori poskolonial, Hanafi di sini berperan sebagai agen atau pelaku. Dalam konsep keagenan tersirat permasalahan yang menyangkut siapa atau apa yang bertindak secara berlawanan. Keagenan berkaitan dengan subjektifitas dan identitas. Subjektifitas dan identitas berhubungan erat. Subjektifitas merupakan penghubung antara kondisi kodrat manusia dan proses menuju menjadi manusia. Sebagai subjek, yakni sebagai individu, manusia merupakan subjek dari proses sosial yang menyeret individu tersebut menjadi subjek bagi dirinya sendiri. Ini disebut sebagi identitas diri. Identitas diri adalah kemampuan seseorang untuk melanggengkan narasi tentang diri. Identitas diri menyangkut permasalahan: bagaimana individu memandang dirinya sendiri, bagaimana orang lain memandang dirinya, bagaimana bertindak, dan ingin menjadi siapa. Dalam diri Hanafi muncul hasrat untuk menjadi ‘sang lain’. Karena itu, secara terus menerus dia mengkonstruksi identitasnya supaya masuk kepada identitas yang diidealkannya. Konsep identitas dalam penelitian ini menyangkut bagaimana Hanafi memandang dirinya, bagaimana orang lain memandang Hanafi, hasrat Hanafi untuk menjadi sang lain dan tindakan Hanafi dalam pemenuhan hasratnya menjadi sang lain. 
Dalam memandang dirinya Hanafi memposisikan dirinya sebagai manusia yang berpengetahuan luas, lebih tinggi derajatnya dari kaum pribumi, modern dan liberal. Dia menyesali kodratnya yang terlahir sebagai pribumi. Akan tetapi, Hanafi juga mempertahankan miliknya, yakni kepribumiannya manakala orang lain dari golongan penjajah menyinggung masalah kepribumiannya. Sementara itu, orang lain yang memandang Hanafi ada dua golongan. Pertama, kaum bumiputra dan kedua, masyarakat Eropa/ Belanda. Kaum bumiputra memandang dirinya sebagai kacang yang sudah lupa pada kulitnya, sudah kebelanda-belandaan dan keluar dari jalur adat budaya bangsanya. Sementara itu, golongan penjajah masih menganggap dirinya sebagai kaum bumiputra. Untuk dapat masuk ke dalam tubuh, cara pandang, dan ruang ‘sang lain’ yang dihasratinya, Hanafi melakukan gelijkgesteld, yakni menyamakan haknya dengan bangsa Eropa, menikah dengan Corrie yang Indo, dan mengeluarkan diri dari kaum kerabat, agama, dan bangsanya.
Tindakan Hanafi untuk masuk ke dalam tubuh sang lain, ke dalam cara pandang dan ke dalam ruang sang lain dilakukan dengan cara mimikri atau peniruan. Hal ini dilakukan agar martabat dirinya sejajar dengan kaum penjajah. Mimikri atau peniruan yang dilakukan oleh Hanafi meliputi mimikri terhadap bahasa, mimikri terhadap mata pencaharian atau pekerjaan, mimikri terhadap gaya hidup, dan mimikri terhadap sistem kemasyarakatan. 
Mimikri terhadap bahasa dilakukan dengan seringnya Hanafi berbahasa Belanda, dan sedikit menggunakan bahasa Melayu. Hanafi menggunakan bahasa Betawi ketika dia berkomunikasi dengan orang yang martabatnya lebih rendah dari dia. Sementara itu, dengan orang yang dianggap sederajat, dia berbahasa campuran Melayu Riau yang acapkali diselipi kata-kata Belanda, yangi kadang-kadang tidak dipahami oleh lawan bicaranya.. Mimikri terhadap bahasa terlihat dari relasi antara Hanafi dan Corrie, Hanafi-ibunya, Hanafi-masyarakat Eropa, Hanafi-Rapiah, dan Hanafi-masyarakat Minangkabau.
Peniruan terhadap pekerjaan dilakukan dengan bekerja sebagaimana yang hanya lazim disandang oleh bangsa Belanda, yakni sebagai klerk dan meningkat menjadi komis. Hal ini dapat diraih Hanafi berkat bantuan teman-teman ayahnya. Ini sesuai dengan situasi pada waktu itu, yakni yang mendapat prioritas utama dalam memperoleh pekerjaan adalah orang asing dan pribumi dari kalangan atas berdasarkan legitimasi keturunan. Setelah menikah dengan Corrie dan tinggal di Betawi, Hanafi bekerja sebagai komis pada Departemen BB. Hal ini juga diperoleh berkat relasi teman-teman ayahnya. Sementara itu, jabatan penghulu yang ditawarkan oleh masyarakat Minangkabau dan ibunya ditanggapinya dengan nada cemooh.
Mimikri terhadap gaya hidup meliputi mimikri terhadap peralatan rumah dan cara menatanya, mimikri dalam berbusana atau berpakaian, mimikri dalam cara makan dan alat makan, dan mimikri dalam berolah raga. Mimikri terhadap peralatan dan penataan rumah adalah dengan membandingkan cara penataan rumah ibunya yang dianggapnya berselera kampung, dengan penataan rumah yang bergaya Belanda. Mebeler yang dipakai dalam penataan rumah juga mengacu pada mebeler yang pada saat itu lazim dipakai dalam sebuah rumah Belanda. Sementara itu, cara makan memakai sendok dan garpu pada masa itu belum lazim dilakukan oleh kaum bumiputra. Hanafi melakukan mimikri terhadap cara makan Belanda dengan memakai peralatan yang biasa dipakai oleh orang Belanda. Begitu pula dengan minuman yang disajikan, selalu minuman yang disediakan orang Belanda. Dalam berbusana, Hanafi melakukan peniruan dengan memakai busana Barat. Hal ini terutama terlihat pada saat ia bersanding dengan Rapiah di pelaminan. Dia menolak memakai busana adat Minangkabau dan lebih suka memakai jas, hemd, celana panjang, dan dasi. Olah raga yang dilakukan kalangan atas pada masa itu adalah tenis. Hanafi menjadi anggota perkumpulan tenis yang ada di kota Solok maupun di Betawi. 
Mimikri yang dilakukan Hanafi terhadap sistem kemasyarakatan meliputi mimikri terhadap sistem kekerabatan, mimikri terhadap sistem perkawinan, dan mimikri terhadap sistem pergaulan. Mimikri terhadap sistem kekerabatan yang dipegang Hanafi adalah yang menganut sistem nuclear family atau keluarga inti seperti yang lazim di masyarakat Barat. Sementara itu, sistem matrialkat yang dianut bangsanya ditolaknya. Mimikri terhadap sistem perkawinan dilakukan dengan memilih sendiri calon pasangan hidup, bukan orang tua yang menentukan. Sementara itu, mimikri terhadap sistem pergaulan yaitu dengan lebih banyak bergaul dengan bangsa Eropa, terutama Belanda. Dia dengan sengaja mengeluarkan diri dari pergaulannya dengan masyarakat pribumi, membelakangi agama Islam yang menjadi fondasi masyarakat Minangkabau, dan keluar dari istiadat masyarakatnya.

DAFTAR PUSTAKA

Algadri, Hamid. l988. Politik Belanda terhadap Islam dan Keturunan Arab di Indonesia. Jakarta: CV Haji Masagung.

Amran, Rusli. 1981. Sumatra Barat hingga Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.

______. l985. Sumatra Barat Plakat Panjang. Jakarta: Sinar Harapan.

  Ashcroft, Bill, Griffiths, Garreth, and Tiffin, Helen (ed.)  l995. The Postcolonial Studies Reader.           London: Routledge.

Barker, Chris. 2000. Cultural Studies, Theory and Practice. London: Sage Publications.

Batuah, Sjafi Radjo. l964. “Dibalik Tirai Salah Asuhan” dalam Pustaka dan Budaya November-Desember Th. V. Jakarta: Balai Pustaka.

Bhabha, Homi. K. l990. Nation and Narration, London: Routledge.

_______. l994. The Location of Culture, London: Routledge

Bodden, Michael.1999. “Wanita sebagai Bangsa dalam Durga Umayi” dalam Sindhunata (ed.) 1999. Menjadi Generasi Pasca-Indonesia Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya. Yogyakarta: Kanisius.

Bosma, Ulbe. 2004. “Kelas Indo dan Kewarganegaraan Indis” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Captain, Esther. 2004. “Antara Monyet dan Manusia: Representasi Orang Jepang dan Belanda Selama Perang Dunia Kedua di Hindia Belanda” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Christanty, Linda. 1994.. “Nyai dan Masyarakat Kolonial Hindia Belanda”. Prisma No. 10, Oktober 1991. Jakarta: Temprint.

Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Cote, Joost. 2004. “Romanisasi Hindia; Konstruksi Sastra tentang Tempo Doeloe” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Dahana, Radhar Panca. 2001. Kebenaran dan Dusta dalam Sastra. Magelang: Indonesiatera.

Dahlan, Muhidin M (ed.) 2001. Poskolonialisme Sikap Kita Terhadap Imperialisme. Yogyakarta: Penerbit Jendela.

Darsiti-Soeratman. 2000. Kehidupan Dunia Keraton Surakarta 1830-1939. Yogyakarta: Yayasan Untuk Indonesia.

Djuliati-Suroyo, A.M. 2000. Eksploitasi Kolonial Abad XIX, Kerja Wajib di Karesidenan Kedu 1800-1890. Yogyakarta: Yayasan Untuk Indonesia.

Ensiklopedi Nasional Indonesia. Jakarta: Pt. Delta Pamungkas.

Esten, Mursal. l982. Sastra Indonesia dan Tradisi Sub Kultur. Bandung: Angkasa.

Faruk. 1998: “Mimikri: Persoalan Post-Kolonial dalam Sastra Indonesia”. Makalah Seminar Pada an International Research Workshop University of  Sydney. 

_____. 2002. Novel-Novel Indonesia Tradisi Balai Pustaka 1920-1942. Yogyakarta: Gama Media.

Freire, Paulo. l985. Pendidikan Kaum Tertindas. Jakarta: LP3ES.

Gandhi, Leela. 2001. Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat. Diterjemahkan oleh Yuwan Wahyutri dan Nur Hamidah. Yogyakarta: Qalam.

Goldie, Terry. l995. “The Representation of the Indigene” dalam Ashcroft, Bill, Griffiths, Garreth, and Tiffin, Helen (ed.)  l995. The Postcolonial Studies Reader.           London: Routledge.

Hanafi, Hassan. 2000. Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat, (Pengantar Dr. Komaruddin Hidayat). Jakarta: Paramadina.

Hatley, Barbara l999. “Hibriditas, Otentisitas, dan Representasi Kewanitaan dalam Kesusastraan Indonesia Modern” ” dalam Sindhunata (ed.)  Menjadi Generasi Pasca-Indonesia Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya. Yogyakarta: Kanisius.

Hatta, Mohammad. l982. Memoir. Jakarta: Tintamas.

Hermoyo. l991. Ensiklopedi Keluarga, PT. Cipta Mitra Samadi.
Heuken, Adolf. 1987. Kamus Jerman Indonesia. Jakarta: Gramedia.

Hunter, T. l998. “Indo as Other: Identity, Anxiety and Ambiguity from Salah Asuhan to Durga Umayi Postcoloniality and The Question of Modern Indonesian Literature”. An International Research Workshop. Sydney, May 29-31 l998.

Husodo, Siswono Yudo. l986. Warga Baru Kasus Cina di Indonesia. Jakarta: Lembaga Penerbitan Yayasan Padamu Negeri

Junus, Umar. l974. Perkembangan Novel-Novel Indonesia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

_____. 1980. “Kebudayaan Minangkabau” dalam Koentjaraningrat, (ed.) 1980.  Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan.

Jurriens, Edwin. l998. “Postcolonialsm and the Space-Clearing Gestures of Sundanese Pop Songs”. Makalah pada An International Research Workshop University of Sydney.

Kartodirdjo, Sartono, dan Notosusanto, Nugroho. 1975. Sejarah Nasional Indonesia, Jilid V. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Keeler, Ward. l999. “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis” ” dalam Sindhunata (ed.) 1999. Menjadi Generasi Pasca-Indonesia Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya. Yogyakarta: Kanisius.

Kimmich,  Dorothee, Renner, R.G., und Stiegler, Bernd. l996. Texte zur Literaturtheorie der Gegenwart. Stuttgart: Reclam

King, Richard. 2001. Agama, Orientalisme, dan Poskolonialisme (penerjemah Agung Prihantoro). Yogyakarta: Qalam

Kroes, H.W.J. l952. Kramers` Duits Woordenboek. Duits-Nederlands en Nedelands-Duits. Amsterdam: G.Z. Van Goor Zonen`s Uitgeversmaatschappij N.V.

Lahpan, Neneng Yanti Khozanatu. 2002. “Resistensi Pribumi terhadap Kolonialisme dalam Siti Rayati Karya Moh. Sanoesi”. Tesis S-2 Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.

Larson, G.D. 1990. Masa Menjelang Revolusi. Keraton dan Kehidupan Politik di Surakarta 1912-1942. Yogyakarta: Gadjahmada University Press.

Lazuardi, Luna. Studi Kolonialisme. Kunci Cultural Studies Center. Di download dari internet tanggal 17-2-2004.

Lo, Jacqueline and Gilbert, Helen. l998. “Poscolonial Theory: Possibilities and Limitations”. Makalah pada an International Research Workshop. Sidney, May 23-31 l998.

Mehling, Franz N. l978. Knaurs Lexikon. München: Droemer Knaur.

Moeis, Abdoel. 2002. Salah Asuhan (cetakan ke 31). Jakarta: Balai Pustaka.

Naim, Mochtar. l984. Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Yogyakarta: Gadjahmada University Press

Noor, Rusdian. 2002. “Mimikri dan Resistensi Radikal Pribumi terhadap Kolonialisme dalam Roman Bumi Manusia Karya Pramoedya Ananta Toer”. Tesis S-2 Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.

Poedjosoedarmo, Soepomo. l980. “Bahasa Cermin Budaya” dalam Basis, Oktober –XXX-1. 1980.

_____. 2001. “Bahasa dan Pluralisme Budaya”. Makalah Seminar Nasional Bahasa Sastra dan Seni, FBS-UNY.

Poerwadarminta. l976. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka

Purwanto, Bambang. 2004. “Mereka yang Terlupakan oleh Historiografi Indonesia” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Razif. “Bacaan Liar”: Budaya dan Politik Pada Zaman Pergerakan. http:/www.katakunci.com. Di download tanggal 3-3-2004.

Reading, Hugo F. l986. Kamus Ilmu-Ilmu Sosial. Jakarta: CV. Rajawali.

Rosidi, Ajip. l976. Ikhtisar Sejarah Sastra Indonesia. Bandung: Binacipta.

Said, Edward W. l996a. Orientalisme (penerjemah Asep Hikmat). Bandung: Pustaka

_____. l996b. Kebudayaan dan Kekuasaan. Membongkar Mitos Hegemoni Barat. Bandung: Mizan.

Sexl, Martin. 2004. Einfuehrung in die Literaturtheorie. Wien: WUV.

Seymour-Smith, Charlottte. l988. Macmillan Dictionary of Anthropology. London: Macmillan Reference Books.

Shadily, Hassan, dan Echols, John M. l981. Kamus Inggris-Indonesia. Jakarta: Gramedia.

Sindhunata. (ed.) l999. Menjadi Generasi Pasca Indonesia, Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya. Yogyakarta: Kanisius.

Slemon, Stephen. l995. “The Scramble for Post-colonialism” dalam Ashcroft, Bill, Griffiths, Garreth, and Tiffin, Helen (ed.)  l995. The Postcolonial Studies Reader.           London: Routledge.

Soekarno. l966. “Pasang Naik Gerakan Nasional di Indonesia” dalam Stoddard, Lothrop. 1966. Pasang Naik Kulit Berwarna 

Soekiman, Djoko. 2000. Kebudayaan Indis dan Gaya Hidup Masyarakat Pendukungnya di Jawa (abad XVIII-Medio Abad XX). Yogyakarta: Bentang.

Sumardjo. Jakob. 2004. Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal. Yogyakarta: Galang Press.

Suryadi. l998. “Dimensi Negara-Bangsa”. Makalah pada An International Research Workshop University of Sydney

Suyono, Ariyoso, dan Siregar, Aminuddin. l985. Kamus Antropologi. Jakarta: Akademika Pressindo.

Susanto, Budi. 2000. Imajinasi Penguasa dan Identitas Poskolonial. Siasat Politik (Kethoprak) Massa Rakyat. Yogyakarta: Kanisius.

Synnott, Anthony. 2003. Tubuh Sosial, Simbolisme, Diri dan Masyarakat. Dialihbahasakan oleh Yudi Susanto.Yogyakarta: Jalasutra.

Taylor, Jean Gelman. 2004. “Identitas yang Licin: Ras, Agama, dan Identitas di Jawa Pada Abad ke -17 dan 18” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Teeuw, A. l970, Sastera Baru Indonesia,. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.

_____  l980. Sastra Baru Indonesia I. Ende, Flores: Nusa Indah.
_____.l984. Sastra dan Ilmu Sastra. Pengantar Teori Sastra. Jakarta: Pustaka Jaya.

_____. l99l. Membaca dan Menilai Sastra. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

_____. l990. Pokok dan Tokoh dalam Kesusastraan Indonesia Baru. Yogyakarta: Pustaka Sardjana.

Willems, Wim. 2004. “Tidak Ada Langit Tempat Bernaung: Identitas Migran  Kebangsaan Belanda dari Indonesia” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Westerbeek, Loes. 2004. “Sebuah Identitas Indies di Australia” dalam Cote, Joost, dan Westerbeek, Loes (ed.) 2004. Recalling the Indies, Kebudayaan Kolonial dan Identitas Poskolonial. Yogyakarta: Syarikat.

Wolter, Udo. Frantz Fanon – Antikolonialismus und Poskolonialismus, http://www.rote-ruhr-uni.org/texte/wolter-fanon.shtml. didownload tanggal 9.01.2003

Lampiran
Sinopsis

Corrie du Busse adalah seorang gadis muda, hasil perkawinan campuran antara seorang pria Perancis dengan wanita pribumi asal Solok. Parasnya cantik menawan. Dia meneruskan pendidikannya di Betawi. Semenjak kecil, dia bersahabat akrab dengan Hanafi. Hanafi adalah seorang pemuda Bumiputra asal Minangkabau. Persahabatan itu terus terjalin walaupun mereka tidak lagi tinggal sekota. Sementara itu, Hanafi telah menyelesaikan sekolah HBS di Betawi. Setelah lulus, dia kembali ke kota kelahirannya dan bekerja sebagai komis pada Asisten Residen di kota Solok. Ketika liburan sekolah, Corrie pulang ke kota Solok. Pertemuan ini telah mengubah pandangan Hanafi terhadap Corrie. Dari persahabatan timbul benih cinta pada diri Hanafi. Akan tetapi, Corrie tidak langsung menanggapinya. Ada keraguan pada diri gadis Indo itu untuk menerima cinta seorang pria bumiputra. Menurutnya, dan diperkuat oleh pandangan ayahnya, hubungan antara orang Eropa dengan bumiputra yang terikat dalam perkawinan tidak akan membawa kebaikan.
Kemudian, Corrie meninggalkan Hanafi dan kembali ke Betawi. Sepeninggal Corrie, Hanafi seperti layang-layang putus. Akibat cinta tak berbalas dirinya jatuh sakit. Tindak-tanduknya seperti orang tidak waras. Ibu Hanafi sangat khawatir melihat perubahan pada anaknya. Dengan penuh kasih sayang ibu itu membawa anaknya berobat ke dukun dan dokter. Dirawatnya anak itu dengan segenap cintanya. Ibunya memahami bahwa Hanafi sakit karena cintanya pada Corrie tidak kesampaian. 
Ibunya berpikiran kalau seseorang sakit karena cinta, obatnya juga adalah cinta. Dia kemudian menyodorkan Rapiah sebagai calon istri Hanafi. Hanafi menolak gagasan ibunya. Dia tidak menyukai gadis yang dianggapnya pasif dan kampungan. Dia hanya menginginkan Corrie, gadis modern yang aktif dan ‘liar’. Ibunya bercerita bahwa biaya sekolah Hanafi ditanggung oleh ayah Rapiah. Karena itu, dia merasa berhutang budi dan berhutang uang kepada kakak laki-lakinya tersebut. Hanafi sangat terkejut mendengar cerita ibunya itu. Dengan penuh keterpaksaan Hanafi menerima Rapiah sebagai istrinya.
Setelah menikah, Hanafi bersikap semena-mena terhadap istrinya. Rapiah tidak dianggap sebagai pendamping hidup, tetapi sebagai babu. Perlakuan Hanafi terhadap istrinya membuat teman-teman Belandanya meninggalkan dirinya. Hanafi dianggap telah melecehkan adat istiadat Belanda. Hanafi tersisih dari lingkungan pergaulannya dengan orang Belanda. Sementara itu, Hanafi tidak mau bercampur dengan bangsa pribumi. Hal ini sengaja dilakukan karena  Hanafi merasa derajatnya terlalu tinggi untuk bergaul dengan mereka. 
Ketika Hanafi sedang berada di kebun halaman rumahnya, seekor anjing gila menggigitnya. Karena di Solok tidak ada rumah sakit yang memadai, Hanafi harus dikirim ke Betawi. Di Betawi Hanafi bersua kembali dengan Corrie. Cinta lama yang tidak pernah padam pada gadis itu kembali bersemi. Hanafi memutuskan untuk meninggalkan Solok selama-lamanya dan menetap di Betawi. Dia juga menceraikan Rapiah. 
Supaya jalan menuju perkawinan tidak mengalami hambatan, dan supaya dirinya diterima di lingkungan masyarakat Eropa, Hanafi mengajukan permohonan haknya dipersamakan dengan bangsa Belanda. Proses ini disebut gelijkgesteld. Setelah permohonannya terkabul, Hanafi memperoleh nama baru, Christiaan Han. Corrie memanggilnya dengan panggilan sayang Chrisje, Christy. 
Akhirnya, Corrie dan Hanafi menikah. Pernikahan yang pada awalnya manis berubah menjadi penuh gejolak. Di mata Hanafi, Corrie yang dahulu ceria, periang, blak-blakan, dan suka membantah telah berubah menjadi Corrie yang pemurung dan penurut. Corrie yang dahulu membawa sinar matahari dalam kehidupan Hanafi telah berubah menjadi Corrie yang membawa kabut. Corrie merasa bahwa perkawinannya dengan Hanafi yang Melayu adalah suatu kesalahan besar. Di samping itu, Corrie menerima Hanafi bukan atas dasar cinta, melainkan atas dasar kasihan. Perkawinan mereka membuat golongan Eropa juga tidak senang. Karena itu, kehidupan mereka dari lingkungan Eropa semakin tersisih.
Sebagai perintang waktu, ketika Hanafi sedang bekerja, Corrie kerapkali menerima kunjungan Tante Lien. Pada awalnya, Corrie tidak mengetahui bahwa Tante Lien adalah seorang penjual perempuan. Setiap Tante Lien berkunjung ke rumahnya Corrie selalu menyuguhi minuman beralkohol dan sigaret. Puntung rokok yang tertinggal di asbak telah memicu pertengkaran antara Hanafi dan Corrie. Hanafi menyangka bahwa Corrie telah berzinah dengan laki-laki lain. Corrie tidak menerima tuduhan suaminya. Kemudian, dia pergi meninggalkan Hanafi. Kehidupan Corrie semakin susah. Dia berusaha mencari pekerjaan. Akan tetapi, orang-orang selalu menganggapnya sebagai perempuan yang dapat dipermainkan. Akhirnya, Corrie bekerja di sebuah rumah penampungan anak-anak yatim piatu yang dikelola oleh Nyonya van Dammen di Semarang. Di sini, Corrie menderita sakit kholera dan harus dirawat di rumah sakit. 
Sementara itu, Hanafi terus berusaha mencari istrinya. Ketika diterima kabar bahwa istrinya ada di Semarang, Hanafi segera menyusul ke sana. Akan tetapi,  Corrie ditemuinya dalam keadaan sekarat. Akhirnya, Corrie meninggal di pangkuannya. Untuk kedua kalinya Hanafi seperti layang-layang putus. Dia meninggalkan Betawi dan meninggalkan pekerjaannya kembali pulang ke Solok. Ibu Hanafi kembali merawat anaknya dengan penuh kasih sayang. Sementara itu, Rapiah kembali kepada orang tuanya. Dia tidak suka rujuk dengan Hanafi. Penyakit Hanafi adalah penyakit psikis. Dia merasa terpukul dengan meninggalnya Corrie. Karena tidak tahan dengan penderitaannya, Hanafi bunuh diri dengan minum beberapa butir sublimat.